4.11.25
בקבוצת הישיבה של ימי שלישי אנחנו מתמקדים בחלקים מתוך הספר Buddhist Philosophy: Essential Readings. הקריאה מאפשרת הבנה בהירה של הזרמים הפילוסופיים השונים של המהיאנה, המציעים תובנה משחררת על טבע המציאות. אחרי בסיס באבהידהמה, פנינו אל המהדיאמיקה, ועכשיו אל היוגצ׳ארה.
היוגצ׳ארה מאפשרת בסיס תרגולי־מדיטטיבי לריקות, אך גם מנסחת אותה באופן שונה מן המהדיאמיקה. המהדיאמיקה, הוותיקה יותר, מוכיחה את ההיעדר הראדיקלי של קיום עצמי של כל דבר – כולל הלב־תודעה, הדהרמה, התובנה וכיוצא באלו – באמצעים אנליטיים. היוגצ׳ארה, המאוחרת יותר, מציעה מבטים מדיטטיביים אינטואיטיביים יותר אל ריקות הדברים.
עם זאת, היוגצ׳ארה גם כן מניחה ״מיינד״ ש״קיים איכשהו״ כסובייקט, אם כי כל אובייקט שלו מובן כריק. במובן הזה, הריקות שהיא מציעה היא פחות רדיקלית מזו של המהדיאמיקה. אם להבהיר את העמדה בפשטות: ישנו מיינד, שהוא הנותן ״קרקע״ לאפשרות של דברים להופיע ולתחושה של רציפות — ובמובן הזה הוא בדיוק לא ״ריק״. כל הדברים המופיעים והנחווים הם ריקים; הריקות שלהם מוכחת על ידי התלות שלהם במיינד. משום שהם תלויים במיינד, הם לא קיימים מצד עצמם — כלומר, ריקים.
לריקות של כל דבר יש שלושה פנים, הנקראים גם שלושת ה״טבעים״. כל דבר הוא תלוי מטבעו – הוא מופיע בתלות בתודעה, וזהו המאפיין היסודי של כל דבר. כל דבר הוא מדומין מטבעו – לא במובן של אשליה מוחלטת, אלא משום שכל אופן שבו הוא נתפס תלוי בפעילות מנטלית המדמיינת אותו כך. וכל דבר הוא מוגשם מטבעו – מפני שהוא בלתי נפרד מן המיינד, והמיינד בלתי נפרד ממנו. שני ה״טבעים״ הראשונים עוד מבוססים על שניות בין המושא למיינד: המושא תלוי במיינד, והמיינד יוצר את המושא. בשלישי, השניות הזו נעלמת, והם משתמעים זה מזה באופן בלתי נפרד. כל זה אכן עשוי להיוולד בהדרגה כהיפתחות מדיטטיבית אינטואיטיבית למדי.
הטבע השלישי, והמעודן ביותר, יכול גם לפתוח שער לאיחוד בין גישות היוגצ׳ארה לגישות המהדיאמיקה. משום שאם המושא נודע כ״ריק״, והמיינד בלתי נפרד ממנו, אז ריקותו של השני עשויה להיות מוכחת. גארפילד מעיר שאפשר לקרוא את היוגצ׳ארה מהזווית ה״אידיאליסטית״ יותר — הנשענת על הקיום העצמי של המיינד (אולי זה הבלתי ניתן להפחתה באמצעות שום תפיסה) — או לקרוא אותה קריאה פנומנולוגית יותר, שממוקדת בטבעם של הדברים.
ראייה שמשחררת בהחלט נשען על הגישות המוצעות ביוגצ׳ארה, במובן של השענות על התלות בתודעה כדי להוכיח את ריקות הדברים; ואז נשען על ריקות הדברים כדי להוכיח את ריקות התודעה. הוא מאמץ שילוב של גישות היוגצ׳ארה והמהדיאמיקה כדי להוכיח, בין השאר, את ריקות הזמן, וכך מציע ראייה רדיקלית של הריקות בנוסח מהדיאמיקה, המבוססת על חוויה מדיטטיבית ישירה.
3.11.25
Having said that, ההתייחסות החוזרת ונישנית לכל מה שמופיע כ״טבע התודעה״, באופן ששולל כל מאפיין שלו (כלומר, מציב את טבע התודעה כטהור באופן מהותי, ולכן מתייחס לכל מאפיין נגלה כ״לא זה״) הוא משחרר באופן נפלא. זהו כלי רכב קליל, משכנע, ומהימן. אפשר להשען אחורה, עפ לב ותודעה ערניים, ולראות כל מה שמפיע כ״טבע התודעה״. במשתמע – אחר ממה שהוא נראה באופן נאיבי, ומעבר לכל הגדרה. באופן טבעי, עונג, חדווה ותחושת שחרור נולדים. ומתךו הבחנה ברבדים יותר מעודנים, כמו למשל – תחושת הראייה והמודעות, תחושת חלוף הזמן וכיוצא באלו, וראייה שלהם כ״טבע התודעה״, עוד ועוד נראה כנטול ממשות, והחוויה נעשית מדהימה יותר ויותר.
לפני כן, ניסיתי להכנס לג׳האנה, וחולי קטן שאני שרוי בו לא אפשר. עכשיו, זה מרגיש קל. וזה מהדהד מחסד. עבר זמן מאז שקראתי את white lotus של מיפאם, ואני נזכר שהוא מתאר את עיניו ותודעתו של המורה ניבטים אליו ״משם״. וכך זה אכן מרגיש.
2.11.25
כשעברתי בסלון, שמעתי חלק משיחה של צוקני רינפושה. הוא אמר משהו כמו:
“אנחנו לא כל כך עסוקים בזהות כזו או אחרת. כל זה נעשה פחות חשוב כשנחים בטבע התודעה.”
ובכך הוא מהדהד, כפי שמסורות הדזוגשן והמהאמודרה אכן מהדהדות, את ההיגיון העמוק של המסורת העתיקה של היוגצ’ארה. זו התנועה הקלאסית של הפילוסופיה ההודית: כל מה שנגלה — איננו העיקר. המבט מופנה אל מתחת, אל מה שנתפס כאמיתי יותר, שאפשר להישען עליו או להתכוונן אליו.
אך ככל שמנסים “לצוד” את הדבר הזה, כל מאפיין שנדמה שייך לו — נשלל. לא במרחב. לא בזמן. לא נגלה. לא נסתר. כל מה שאפשר לחוש — אפשר לשלול. וכך הוא חומק מקיבוע, ועם כל שלילה ההבנה מעמיקה, ועם כל שלילה ההבנה ותחושת המפלט מעמיקות.
אלא שהגבול מתגלה בשלילת השלילה עצמה.
כאשר רואים ש“אכן, כל הנחווה אינו קיים” – אפשר לשמוט אותו אל תוך “טבע התודעה”, ושם הוא יתאיין. .אבל גם אז – וזה מה שלא משתמע ללא אמצעים מתוחכמים – עצם השלילה של ה“כאן” נשענת על אפשרות של “שם”. אלא שה“שם”, ללא ה“כאן”, איננו. הריקות ריקה, so to say.
לצעד הזה נדרשת כבר התובנה של המַדהיאַמיקה, המתוחכמת יותר.
כפי שג’יי גארפילד כותב:
“It is this paradoxical identity and non-identity of the conventional and ultimate that saves Madhyamaka from collapsing into another version of an appearance–reality distinction of the kind so central to other Indian philosophical traditions, such as Vedānta. It is also this paradoxical identity that saves Madhyamaka from reifying emptiness as a non-apparent absolute and from deprecating the conventional world as unimportant…
ולגבי היוגצ׳ארה הוא כותב:
“The Yogācāra account of the relation between the two truths, despite its later emergence, is perhaps a bit more prosaic and owes more to pre-Mahāyāna perspectives on this distinction. It is not for nothing that some Mādhyamikas regard Yogācāra as the Mahāyāna school for those not yet ready for Madhyamaka. The conventional truth is the imagined nature. That is, from this perspective, conventional reality is a nonexistent reality of things imagined to be external to and dually related to the mind. Ultimate reality is, on this view, the consummate nature, that is, the absence or complete nonexistence of that superimposed externality and duality. On this view, of course, the two truths are as different as night and day: the conventional is completely imaginary, and the ultimate is its unreality.”
(Jay L. Garfield, Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophy, p. 81)
״ראייה שמשחררת״ מציע חידוש במימוש התובנה הזו בפועל, בהסתמך על החוויה המדיטטיבית.
בתרגול של ראייה שמשחררת, ההליכה מעבר לייחוס ממשות לנגלה ומעבר לשניות לגבי כל מה שנגלה — היא עצמה נראית, נחווית, וממומשת. אנחנו מוזמנים ללכת מעבר לכל שניות ולכל ייחוס ממשות לנגלה; וה״מעבר״ הזה ממומש שם כרצף של היפתחות וכטרנסצנציה. אז, אנחנו מוזמנים — בפועל, מתוך החוויה, ובעזרת ההבחנה המדויקת — לראות את התלות של כל ״מעבר״ במוחש. כך, לאחר שהלכנו מעבר לכל מה שנגלה, נפתחת גם האפשרות ללכת מעבר לשניות בין שניות לאי-שניות.
קריאה ב: Middle Way Beyond Extremes
Maitreya, Arya; Mipham, Jamgon. Middle Beyond Extremes: Maitreya's Madhyantavibhaga with Commentaries by Khenpo Shenga and Ju Mipham
24.10.25
המכשול של ההשקפה, הוא אומר, חוסם את המימוש של הפסקות.
כך, משלוש סיבות: השקפה לגבי קיומו של עצמי יוצרת פחד מהפסקות; השקפות קיצוניות לגבי קיום נצחי או הכחדה מונעות אותן; וכן השקפות מוטעות לגבי ההפסקה עצמה — כמו ההשקפה שהיא אינה קיימת.
ישנן דרכים שונות לעבוד במדיטציה כדי להחליש את המכשול הזה ולאפשר הצצה אל ההפסקות.
אפשרות אחת היא להתמקד באי־המשכיות. גארפילד כותב על כך יפה ב־Engaging Buddhism.
לגשת אל תחושת העצמי, ואל כל תחושה שהיא, מתוך הידיעה — לא רק של השינוי שלה, אלא של התחושה שמאחר שהיא משתנה כל העת, אי־אפשר לומר שזו “אותה תופעה”. העצמי של עכשיו הוא לא “אותו עצמי”, וכך שוב ושוב, בכל חלקיק רגע, שמובנים ונחווים כזעירים באופן בלתי נתפס.
כך, מתוך הראייה ששום דבר אינו “באמת קיים” באופן המשכי — לא מהעבר אל העכשיו ואל העתיד, שכן זו אינה “אותה תופעה” — תחושת הקיום העצמי מתפוגגת. אפשר להחיל את אותה התבוננות על המצרפים. ההתבוננות עליהם, ועל הזמן הארוג בתפיסה, עוזרת למוסס גם את הממשות המעודנת שמיוחסת ל״משך״ ו״שינוי״ בצורת ההסתכלות הזו.
גארפילד כותב על הביטוי ״קיום נצחי״ בבודהיזם, ומסביר: ״
version of reification—often referred to as eternalism in Buddhist literature—is to assert that there is something that persists in a temporally extended continuum; that is, the continuum itself which endures despite having no part that endures.
Garfield, Jay L.. Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophy (p. 47). (Function). Kindle Edition.
עם הראייה הזו נעלם הפחד מהכחדה, משום שהמבט הזה מובן כ“אמת”, ולא כמשהו מלאכותי.
האמון באפשרות של הפסקות הוא פשוט עניין של אמון, שפותח את האפשרות.
ובמבט רחב, זה מעניין לראות איך ההפסקות ממקומת בטקסט הזה. כרכיב של הדרך, כחלק מההקשר של הליכה מעבר לזיהומים ושל ההבנת ריקות.
23.10.25
הכבל של התעתוע, בהקשר הזה, משלים את זה של היוהרה. שניהם מכשילים את התפיסה במונחים של “אסופה חסרת ממשות”: הראשון – היוהרה – מכשיל אותה באמצעות ההתמכרות לתפיסה במונחי “עצמי”, ואילו השני – התעתוע – באמצעות אי־ההבחנה במצרפים עצמם. הוא מכנה אותם “מצרפי השיוך” – שם שמציע דיוק מועיל למונח המוכר מהקנון הפאלי, “המצרפים הנגועים בהיאחזות”.
במדיטציה
לאחר שנוצרה בהירות לגבי המצרפים כתופעות לא־אישיות, ולאחר התרגול עם ההנמקה כפולת־השבע, שמראה שהעצמי אינו נמצא בשום מקום – והרחבתה אל העצמיים של אנשים אחרים ושל דברים – אפשר להמשיך. המשך טבעי יהיה לערער את המוצקות של אותם מצרפים כיישויות מובחנות.
אחת הדרכים לעשות זאת היא באמצעות ההנמקה של “לא אחד ולא רבים”. כלפי כל אחד מן המצרפים קל לראות שאינו “אחד”; אך בהמשך ניתן לראות גם שאין בו כל יחידה בסיסית – אין “אטום” של גוף – ולכן אי־אפשר לחשוב עליו כריבוי המורכב מיחידות כלל. כך גם לגבי הוודאנא: הרצף של התחושות אינו כולל “וודאנא אחת” שניתן לבודד. וכך גם ביחס לתפיסות – כל תפיסה ניתנת לחלוקה, לאין־סוף. וכן הלאה… בדרך זו מתברר כי אותם מצרפים, המרכיבים את חוויית ה“עצמי” (וה“עולם”), אינם קיימים אפילו באופן שניתן לקבעו כ“אמיתי”.
כדאי לתרגל כך על המצרפים שלך – וגם על אלו של אחרים – ומתוך כך עשויה להיפתח תחושת שחרור ושקט עמוק.
אפשר לראות גם שהמצרפים אינם “עומדים בפני עצמם”, אלא תלויים לחלוטין זה בזה ובלתי־נפרדים זה מזה. אי־אפשר למצוא גוף ללא וודאנא, תפיסה, כוונות והכרה – וכך לגבי כל אחד מן המצרפים האחרים. כשמנסים לאתר את המצרפים, לא ניתן למצוא אותם כלל. והעצמי והעולם, המושלכים כמציאויות על גבי המצרפים, נעשים קלים וחסרי ממשות עוד יותר, משום שאין עוד בסיס שעליו הם יכולים להיות מושלכים, או דרכו להיווצר כדמיון.
בפרק על המדהימקה, גארפילד כותב:
The essence of everything is given by its place in a structure of relations. But then nothing bottoms out, and everything exists only in relation to everything else. That itself is the Hua yan vision we will discuss in the next section, and amounts to a deep kind of essencelessness: if the identity of all that exists is dependent on other things, the Buddhist position is simply right.
21.10.25
שאר המזהמים, הוא אומר, חוסמים את ראייה של המציאות. הראשון הוא גאווה, שמונע ראייה במונחי ״אוסף חסר ממשות״ במקום בו, דרך הגאווה, נתפס ״עצמי״. גאווה היא מילה חזקה, אבל כשאני חושב על זה כיוהרה עדינה, זה נשמע נכון. גם כאשר האפשרות והשחרור הנובעות מתפיסה במונחי המצרפים, במקום במונחי ״עצמי״ מוכרת היטב, יוהרה, במובנה כ״הרגל לתפוס במונחי עצמי ואחר״, היא עניין ממכר.
כדי להזכר בתפיסה במונחי "אוסף" – אפשר לפנות אל המצרפים
לראות כל אחד מהם, לזמן מה, כתנועה הלא אישית שהוא. לנוח בשחרור מהעצמי, בהקלה שזה מביא. עם כל אחד, וכתוצאה של כולם.
אפשר לשאול, כדי לודא את הבנה: האם ישנו "עצמי" באיזה מקום אחר?
אפשר לשאול גם: האם ישנה מציאות מלבד זו שנחווית דרך המצרפים?
אז, כדי להיות יסודיים עוד יותר, אפשר לפנות להנמקה כפולת השבע. בקיצור – זוהי הראייה שכל אחד מהמצרפים אינו זהה לעצמי, ושהעצמי אינו נמצא בשום מקום אחר (״מחוץ״ לגוף, וודאנה, תפיסות, צורות מנטליות, ידיעה). כך, נפתחת תחושה של היעדר מופלא וממגנט במקום בו לפני כן הוטל ונחווה "עצמי". את תשומת הלב הרוויה בתובנה הזו אפשר וכדאי לכוון אז גם לדברים אחרים. "הספה עליה אני יושב אינה נמצאת בחלקיה, או בשום מקום אחר, החלל בו אני יושב…, האנשים האחרים שכאן…״. כך שתפיסת האי-ממשות מופיעה באופן נחרץ.
זה לא רק יותר משחרר מתפיסה במונחי "עצמי" ו"דברים", אלא יש בזה תנופה של תחושת אמת ונכונות.
20.10.25
.אז, הוא מציין תשעה זיהומים, ואת ההשפעות של כל אחד מהם. הראשון, הזיהום של התאוות – חוסם את הפרישות. השני, הזיהום של כעס – חוסם את שוויון הנפש
ושוב, אני מהרהר בפרספקטיבות משלימות, ובנחיצות שלהם בזמנים שונים. רוב, המורה שלי, שחי ולימד במרכז ריטריטים, הדגיש כל כך את הטיפוח. אכן, כשהוא לימד, ה״צד״ הזה של המשוואה מרובת הפנים של הדהרמה היה פחות מודגש. הטיפוח של איכויות כמו מטא, סמאדהי וכיוצא באלו, אותן הוא הדגיש, מאפשר לראות ולעבוד עם זיהומים מעודנים. ובאופן משלים זה ברור גם – כמה הזיהומים אכן חוסמים את האיכויות היפות של הלב-תודעה, ועם הסרתם, הן נגלות באופן טבעי. מנקודת המבט הזו, לא צריך לפתח פרישות, אלא להסיר את הזיהום של ההתאוות. ועם הסרת הזיהום של כעס, שיוויון נפש מופיע.
מחד, נקודת המבט הזו היא ריאלית כלפי הלב והתודעה. היא מניחה שזיהומים אכן יעלו. מאידך, יש בה הכרה בטבעיות של איכויות כמו פרישות, שווין נפש ואחרות עבור הלב-תודעה, וכך מניחה ומנכחת ״טוב״ טבעי שלהם.
19.10.25
בהמשך הפרק השני, העוסק בזיהומים, הוא כותב: ״הסיבה לקיום המעגלי מתמידה מכוחו של התעתוע, בעוד שויתור על הקיום המעגלי מוגשם באמצעות כוונה״.
זו אמירה יפה ומאתגרת. בדיוק היום הרהרתי: ״הבנה עמוקה של ריקות לא מספיקה כדי להביא לשחרור מתמיד״. ואני חושב שמיפאם מתקף את המחשבה הזו, ומציב אתגר: אכן, זה לא מספיק. הוא לא כותב: ״הויתור עליו היא באמצעות החכמה״, אלא ״הכוונה״. כדי להתממש, הדרך זקוקה לכוונה. להבנתי, בהירות ויציבות והתמסרות לכוונה הזו. התובנה היא למימוש הכוונה הזו, ורלווטית כל עוד היא מוכוונת כך. זה אתגר מעניין מאוד, וודאי כשישנו אתגר בקשר עם ״מודלים לחיקוי״ שחיו חיים דומים לאלו שרבים מאיתנו חיים, ומממשים את הדרך באופן עמוק וציב כזה. יש בזה גם משהו מפקח כלפי ויכוחים לגבי ״איך ללכת את הדרך״. זה קל להתפס לתחושה שיש ללכת בה ״כך ולא אחרת״. אבל אולי המכנה המשותף לגבי מה מוביל לשחרור נעוץ בכוונה (העמוקה, המתמידה) יותר מאשר בשיטה הספציפית.
17.10.25
בפרק השני, מיפאם פונה לדבר על הזיהומים. הוא אומר: "זיהומים כאלו ואחרים מעכירים את הטבע ההמהותי והטהור. הם עשויים ללבוש צורות שונות… בהתאם לזרם התודעה של מי שחווה אותם.". מעבר לערך שבתזכורת שבפסקה הזו, היא קושרת את דוקטרינת הריקות שמופיעה כאן להגיונות דהרמיים יסודיים: (1) לגבי הראייה של תכני התודעה באופן דואלי (מועיל-לא מועיל, טמא-טהור) וההזמנה ל"מאמץ נכון" שנובעת מכך. (2) להצבעה על "טבע מהותי טהור". זה עשוי להשמע סותר את ההכרזות לגבי הריקות הרדיקלית שמיפאם הציע קודם. אלא שאפשר לראות אותם כשני צדדים של מטבע: מצד אחד – טבע מהותי, החורג מכל הגדרה, מצד שני – החריגה מכלל הגדרה, שיוצרת רושם של טבע מהותי, טהור.
במדיטציה זה יכול להיראות כך: באמצעות סמאדהי, מטא או באמצעי אחר,מפנים את התודעה מהעיסוק בזה וההוא, במידה מספקת. אז פונים לשלילה של האמיתיות של כל מה שנראה, על ידי אמצעים שכבר תורגלו – תרגולי תובנה, תרגולים אנליטיים וכיוצא באלו. לגבי כל מישור או אופן תפיסה שמתגלה, נהנים ממנו, ואז רואים גם את ריקותו של זה. הוא מתעדן ומתפוגג, אל מישור אחר, שבסופו של דבר הופך להיות בלתי מובחן. עם שלילת האמיתיות שלו, האמיתיות של השניות בינו לבין הנגלה מתפוגגת מאליה. אז כל מה שנגלה מואצל באותן איכויות של המעבר. הוא נחווה כמלא קסם, בלתי אפשרי, בלתי מוגבל. מטא וחמלה מופיעות כהולדה טבעית שלו.
11.10.25
בציטוט הזה, ובמהלך הפרק הנפלא הזה מפרשנותו לטקסט ״דרך האמצע מעבר לקצוות״ מיפאם מבהיר את טבעה של הריקות כמאפיין היסודי של הדברים. הוא מתייחס אליה גם דרך המלים הנרדפות, המתארות אותה כ:
״לא דבר אחר״ – בדיוק משום היותה מאפיין של הדברים, הבלתי נפרד מהם בשום אופן, ואף על פי כן לא זהה למראיתם.
unmistaken, שכן היא האמת של הדברים
״היפסקות״ – שכן היא המאפיין של היעדר סימנים, של טרנסצנדנציה
הספירה של האצילים״ – שכן היא מה שנודע לתודעה ערה״
ולבסוף – ״סיבתן של איכויות נאצלות״, שכן ידיעתה היא המקור לאיכויות נאצלות של הלב-תודעה.
9.10.25
הריקות היא מאפיין שמתגלה באמצעות שלילה, בלתי נפרדת ממה שנשלל
הריקות מאופיינת בהיעדרם של ישויות דואליסטיות — הנתפס והתופס — ובהימצאותה של אותה ישות עצמה שהיא היעדרן של ישויות דואליסטיות אלו.
כאשר הן הנתפס והן התופס נשללו באמצעות הסרה, אזי הריקות — כלומר היעדר הדואליות הזו — מתבססת באופן מוחלט.
הריקות מאופיינת בהיעדרן של ישויות דואליסטיות — הנתפס והתופס — ובהימצאותה של אותה ישות עצמה שהיא היעדרן של ישויות דואליסטיות אלו.
כאשר הן הנתפס והן התופס נשללו באמצעות הסרה, אזי הריקות — כלומר היעדר הדואליות הזו — מתבססת באופן מוחלט, משום שהיא ה״כך־יות״ (suchness).
בדרך זו, בעוד שאין קיום מהותי לנתפס ולתופס, גם אין אי־קיום מהותי של מה שריק מן הדואליות.
8.10.25
מיפאם מסביר מהי דרך האמצע: כל מה שנחווה והתעתוע ריקים, הריקות היא מאפיין של מה שנחווה
מיפאם כותב:
הדמיון הכוזב, התפיסה של נתפס ותופס, קיים.
בתוך זה, השניים — הנתפס והתופס — אינם קיימים.
הריקות של הנתפס והתופס קיימת כאן בתוך הדמיון הכוזב, ובתוכה (בריקות), גם אותו (הדמיון הכוזב) קיים.
הריקות והדמיון הכוזב אינם ריקים — ובכל זאת, גם אינם אינם ריקים מן הנתפס והתופס.
זה מסביר את הכול: הן את המותנה, המכונה כאן “הדמיון הכוזב”, והן את הבלתי-מותנה, המכונה “ריק”.
מיפאם מסכם כאן, בתחילת החיבור שלו, מהלך שלם:
עצמי ועולם מופיעים כדמיון כוזב. הדמיון הכוזב תלוי בתופס ונתפס. כך שכל מה שנתפס ריק, התעתוע ריק. והריקות היא מאפיין של אותם נתפס ותופס ושל אותו תעתוע. ואז הוא ממשיך ואומר: ״זה מסביר הכל… זוהי דרך האמצע״
6.10.25 – לסמוך על הנטיות שלך, לתקף את הג׳האנה
בדרשה: AN 4.170 הבודהא אומר שכל מי שהתעוררו (בהנחייתו) עשו זאת באחת מארבע דרכים. כאלו שפיתחו שלווה ואז תובנה. כאלו שפיתחו תובנה ואז שלווה. כאלו שפיתחו את שתיהם יחד, וכאלה שהתשתחררו דרך הרהור חסר מנוחה.
לפעמים אני מדבר עם מתרגלים שלא בוטחים בכך ששלווה, סמאדהי, הוא כלי רכב תקף בעצמו. חבל.
הדרך נפתחת באופן משכנע כאשר מתרגלים.ות בוטחים.ות ומטפחים על פי נטיותיהם.ן.
