הספר: Buddhist Philosophy: Essential Readings, שערכו ג׳יי גארפילד ו-וויליאם אדלגלס מציע רצף של טקסטים המציגים את התפתחות הפילוסופיה הבודהיסטית. הם מתארים סיפור התפתחות יפה, שאפשר לקרוא אותו כרצף הולך-ומעמיק או/ו דיאלקטי של חקירות משחררות אל טבע החוויה. כאן אני אציג את הטקסטים והרהורים בהם וסביבם.
אני אוסיף הרהורים חדשים למעלה, כך שקריאה רציפה היא מלמטה למעלה.
15.12.25
משל האריה המוזהב: ההשתמעות ההדדית של ריקות וצורה
זהו משל נוסף ממסורת ההויאן, שמדגיש את ההשתמעות ההדדית של הריקות והצורות. נדמיין אריה מוזהב. הזהב הוא מהותו – הריקות. הצורה היא צורת האריה. המהות אדישה לצורה. אפשר לצור את הזהב במגוון של צורות, להפריד ולאחד אותו מחדש – ועדיין הוא זהב. הוא נחווה על פני זמן, אבל אדיש, מצידו, לזמן ולצורה. ועם זאת, אין זהב שאינו בצורה. אם זו לא צורת אריה, זו צורה אחרת. אין זהב ללא צורה. כך, כל הצורות הן ריקות, והגמישות שלהן מוכיחה את ריקותן. ואולם, אין ריקות שאין ניבטת דרך צורה.
נקודת המבט הזו מאיינת אל הנטייה ״אל מעבר״ שמלווה את תרגולי הריקות, ומולידה אי מסוייגות רדיקלית לגבי הנחווה. שום דבר אינו קיים, אבל גם אינו בלתי-קיים.
13.12.25
נקודת המבט של מסורת ה-הואיאן: עולם החוויה כמבוך-מראות
אנחנו ממשיכים את הקריאה ב Buddhist Philosophy: Essential Readings, שעכשיו, בפרק השישי, פונה לכיוון קצת אחר.
מסורת ה״הואיאן״, או ״עיטור הפרח״ היא מסורת סינית, והיא מוסיפה זווית יפה וחדשה על הריקות של הדברים. ה-הואין מציעה ארבע נקודות מבט על עולם החוויה. הראשונה היא המקובלת, בו אני זה אני, אתה זה אתה וכל זה. זהו ״עולם התופעות״. השניה, שלענייננו יכולה להשען על כל נקודות המבט אותן תרגלנו עד כה, מצביעה על מהותם של הדברים: ריקות מקיום עצמי. השלישית היא שרואה את אי הסתירה בין טבעם הריק של הדברים להופעתם. התייחסנו לנקודת המבט החשובה הזו כשדיברנו על נגרג׳ונה, ועל אי-הנפרדות של שתי האמיתות: האמת היחסית (שהיא דומה לנקודת המבט של ״עולם התופעות״) והאמת המוחלטת (ריקות). במלים אחרות, עד כאן מסורת ההואיאן מתייחסת להגיונות שעליהם כבר דיברנו.
נקודת המבט הרביעית שלה מוסיפה זווית חדשה. ״התהוות גומלין״ (פטיצ׳סאמופאדה) מובנת כאן כהצבעה על כך שכל הדברים הם הסיבות והתוצאות של כל הדברים האחרים. לא רק לאורך זמן ובסיבתיות פשוטה, אלא כאן ועכשיו, כבר, כל דבר שנגלה ונחווה הוא הצבעה על כל הדברים האחרים, והוא מתקיים בהשען עליהם. לכן, כל דבר מצביע על אינסוף דברים אחרים, אינסוף דברים אחרים משתמעים ממנו, ומשום זווית אי אפשר למצוא ״אותו״. כמו מבוך מראות, כל דבר נראה רק על ידי דברים אחרים ומצביע על אינסוף דברים אחרים.
הדרשה המרכזית של המסורת הזו נקראת ״אטוומסקה״, או ״קישוט פרחים״. היא מתארת את מסע רוחני של מתרגל בשם סודהנה. אחרי שנים של תרגול, בליווי מורים שונים, הבודהיסטווה מאיטראייה נגלה אליו, ומזמין אותו לראות את העולם כפי שנראה מעיניו של הבודהא. כך הוא מתאר זאת (התרגום לאנגלית בספר: Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations) ואני ביקשתי מגוגל ג׳מיני עזרה בתרגום לעברית:
למבטו המשתומם של סוּדְהַנָה, פנים המגדל נגלה כמכיל מרחב רחב כרקיע… יתר על כן, בתוך המגדל ישנם מאות אלפי מגדלים, שכל אחד מהם מעוטר להפליא… וכל אחד, בעודו שומר על קיומו האישי, אינו מפריע לשאר… הוא רואה את מאיטריה ובּוֹדְהִיסַטְווֹת אחרים נכנסים לסַמָאדְהִי ופולטים מנקבוביות עורם המוני גופי טרנספורמציה מסוגים שונים. הוא גם שומע את כל תורות הבודהה בוקעות בצליל ערב מכל נקבובית בודדת בעורם של כל הבודהיסטוות. הוא צופה בכל הבודהות, יחד עם קהליהם, והוא עד לפעילויותיהם השונות. במגדל אחד גבוה במיוחד, מרווח, ומעוצב ביופי שאין דומה לו, הוא רואה במבט אחד את כל הטְרִיצִ'ילִיקוֹסְם [מערכת עולם משולשת-אלפים]… ובכל אחד מעולמות אלה הוא רואה את ירידתו של מאיטריה לארץ, את לידתו, ואת כל האירועים שלאחר מכן של קיומו האחרון… הוא רואה, יתר על כן, עמודים הפולטים אור זוהר רב-צבעוני…״
:ודימוי משמעותי במסורת הזו הוא של חדר-המראות. כל הדברים הנחווים מובנים ונראים כך (בתרגום ג׳מיני):
"זה כאילו מציבים מראה בכל אחד מארבעת הצדדים וארבע הפינות, סך הכול שמונה מראות. יתר על כן, מראות מוצבות גם למעלה ולמטה, כדי להשלים עשר מראות בסך הכול. במרכז מוצבת מנורה יחידה. כל אחת מעשר המראות חודרת הדדית לאחרות, בדיוק כפי שכאשר מראה בודדת מוקפת על ידי תשע המראות האחרות, היא כבר מכילה את התשע בתוכה."
השאלה המתבקשת הבאה היא: איך לאמץ נקודת מבט כזו?
אני אציע כמה כיוונים אפקטיביים.
הניתוחים האלו ייעשו על פי האופן בו אני מוכשר לעשות אותם, ולא יעקבו אחרי כלי הניתוח שייחודיים למסורת ה-הואיאן, אלא ייקחו את ההצעה שלה כאופק.
ההרהור בריקות המצרפים הוא שער מוכר ומהימן לזווית הזו.
במדיטציה, אני מתחיל מגוף ונשימה. ומציע את נקודת המבט שרואה שאי אפשר למצוא גוף ונשימה, אלא על ידי המצרפים האחרים. גוף נחווה כגוף בתלות בוודאנה, ביצירה מנטלית, בתפיסה ובידיעה. עם ההרהור הזה (ולאורך התרגול כולו) התפיסה מרפרפת בין חוויה להפסקויות. וזה ברור ש, אכן, הגוף לא נמצא שם בפני עצמו, אלא נראה ונחווה בתלות במצרפים האחרים. אני עובר ומחפש את הוודאנה באותו האופן. האם ישנה וודאנה ללא גוף? ודאי שלא. האם וודאנה ללא יצירה מנטלית, תפיסה או ידיעה? ודאי שלא. הוודאנה מופיעה (חוץ מכאשר הקיום כולו פוסק לגמרי, אבל כשהיא מופיעה) היא נחווית רק בהשען. וכך הלאה. האם התפיסה באמת קיימת? ודאי שלא, היא מופיעה כהיבט של גוף וחושים, וודאנה, ידיעה ויצירה מנטלית. הידיעה? ביטוי של השאר. מכל זווית, כל מצרף, מופיע רק כביטוי של האחרים. בכל פעם שהראייה מיושמת, ישנה תחושת חופש נפלאה, עם הסרת עול האמיתיות של כל מה שתלוי באותו מצרף, שזה, בעצם, הכל.
כל חוויה שהיא היא חוויה של המצרפים. וכל מצרף יכול להמצא רק מנקודת המבט של האחרים. כולם ריקים, והכל חסר ממשות, ואפילו לא צריך שלא-להופיע. מבוך מראות.
על הבסיס הזה, אין במה להיאחז, ושחרור נפלא מפציע.
קיום – שלוב?
הצגה המוכרת ביותר שמשתמעת ממסורת ה-האיואן הוא הרעיון של ״שלוב-היות״, או ״קיום-שלוב״, שמזוהה עם מורה הזן המופלא והאהוב טיך נהאט האן.
באופן השגור של ההצגה הזו, כל דבר נולד מתוך דברים אחרים ומוליד דברים אחרים, על פני טווחי זמן ומרחק, כך שכל הדברים הנחווים שזורים האחד בשני. דף הנייר הזה, למשל (שהוא, כמובן לפטופ, אבל דוגמת דף הנייר נוטה להיות פחות מדכדכת) כרוך בכל מה שקיים, ולכן כל מה שקיים משתמע ממנו. דף הנייר תלוי בעצים, המוזנים על ידי האדמה והשמש, וכיוצא באלו. מצב הרוח הזה, שאני חווה, הוא לא באמת רק שלי, שכן הוא נולד מתוך התנאים הנפשיים והחומריים בהם אני שרוי, בהיסטוריה האישית והתרבותית, במרחב הנוכחי שאני בו ושלא אני יצרתי. הוא יחווה על ידי אחרים, ולא רק על ידי, וכן הלאה. הכל ארוג. זוהי תפיסה אטקרטיבית ומשחררת באופנים מסויימים. היא ממוססת את תחושת הסגירות והמוגבלות של העצמי ושל דברים, באופן שהוא בודאי משחרר ונוגע ללב. ואולי היא יכולה להיות מצע לתפיסות מעודנות ומשוכללות יותר ויותר. ואולם, בגירסה הבסיסית שלה, היא מותירה די הרבה ״לא ריקות״ על כנה. אבל היא לא מערערת את האמונה הנאיבית באמיתיותם של משכים, זמן והתרחשויות, את הדינמיקה של סיבות ותוצאות, את קיומו האמתי של חומר, של תודעה וכן הלאה. הרבה נותר ״לא ריק״ בדימוי הבסיסי עליו היא נשענת, שמראה כיצד תנאים מצטברים לתוצאה, שהיא בתורה תנאי לתוצאות נוספות.
הפרספקטיבה של ההשתמעות ההדדית או החדירה-ההדדית של כל הדברים אמורה, על פי המסורת הזו, להופיע על בסיס ראיית הריקות של כל הדברים, ואי הסתירה בין הריקות למופעים. ואילו הפרספקטיבה של ״שלוב היות״ במובן השגור יותר שלה ,מגיעה ״לפני״ התובנות האלו והיא קרובה יותר לאמת הקונוונציונלית. ולראייה, היא די קלה ואינטואיטיבית להבנה. הראייה בנוסח ״מבוך המראות״, שבה באמת, כל דבר שהוא מובן כנעדר קיום משום שהוא קיים אך כהשתקפות הניגלית מ״מראות״ אחרות (שגם אותן לא ניתן למצוא) ניראית לי הולמת יותר לתובנה שנשענת על ראיית הריקות של כל הדברים, כולל הריקות עצמה.
״כל הדהרמות נגרמות וגורמות לכל הדהרמות, בו זמנית״
המאמר על ה-הואיאן, שנכתב על ידי אלן פוקס, מאיר את ההבנה של המסורת הזו לגבי ההתהוות המותנית: כל הדהרמות נגרמות וגורמות לכל הדהרמות האחרות, בו זמנית. איך אפשר להבין את הנקודה הזו?
ראשית, המונח ״דהרמות״, פירושו ״תופעות״, כלומר – ״חוויות״. הדברים כפי שהם נחווים ונתפסים (בשונה מ:הדברים כשאנחנו מניחים שהם אמיתיים באמת). ושנית – הסיבתיות ההדדית של כל הדהרמות. כאשר הרעיון מוצג כך, ברור שהוא לא בדיוק מתאים להצגה השגורה של ״קיום-שלוב״. בעוד שברור איך הדף נגזר מהגשם והשמש, זה יהיה קשה יותר לראות איך המחשב נולד מתוך ההקלדה, או מתוך המחשבות של מי שנמצא בחדר הסמוך. כל עוד אנחנו חושבים במונחים של ״דברים שגורמים האחד לשני לאורך זמן״, אנחנו לא מדברים על ״כל הדהרמות – גורמות ונגרמות האחת מן השניה באופן סימולטני.״
אבל אם אני לא חושב במונחים של ״דברים״, אלא במונחים של ״דהרמות״, חוויות – ודאי שכל הדברים האלו גורמים ונגרמים האחד מן השני. התפיסה שלי של מחשבותיו של מי שבחדר השני אכן מעצבות את האופן בו המרחב הזה, שסביבי, נחווה עכשיו, ולהיפך – האופן בו אני מדמיין את מחשבותיו של מי שבחדר לידי מושפע מהמרחב החיצוני והפנימי שלי. המחשב, כחוויה, אכן נוצר על ידי ההקלדה. אם אני מדמיין מישהו בקצהו השני של העולם – ודאי שהדמיון הזה יוצר אותו כפי שהוא מופיע כעת עבורי, וגם – ״אני״ – מתהווה מתוך הדימוי שלו.
הריקות של סיבות ותוצאות
הרהור נוסף שמתבקש כאן הוא לגבי הריקות של סיבות ותוצאות. ודאי, באופן קונוונציונלי, דברים גורמים האחד לשני. והתרגול, כמו כל מהלך רצוני, נסמך על סיבתיות כזו. וגם, אפשר לראות, שכל הגיון של סיבתיות הוא השלכה של התודעה. הלב-תודעה תופסים את ההקלדה כסיבה למילה על המסך. אבל דרושה מעורבות פעילה של לב ותודעה אנושיים לשם כך, עיוורון מסויים לאניצ׳ה – לארעיות או לרנדומליות, וצמצום וגסות של המבט. כמה אירועים אחרים מאשר ״הקלדה״ הייתי יכול לציין כסיבתה של המילה על המסך? מה לגבי המחשבה? האותות החשמליים, ההתניות התרבותיות שיצרו הגיון של ״הקלדה״, ״מילה״, ואת ההתממשות והתפיסה של משהו כמו ״מסך״ או ״מילה״, ושמשתתפים בפעולה הזו?
במלים אחרות, ״אני מקליד ומופיעה מילה על מסך״ הוא מהלך מנטלי, רלוונטי ושימושי, אבל הוא בהחלט לא מתאר את מלוא האמת של הסיטואציה.
יכול להיווצר הרושם ש״אם הייתי מרחיב את המבט מספיק, ומכליל את כל הפרטים האפשריים, אז היינו רואים מכלול עצום של סיבות שמתכנסות לתוצאה. אבל, הציון של ה״מילה על מסך״ כתוצאה היא עניין די רנדומלי. מאחר ואנחנו מתייחסים ל״דהרמות״, אי אפשר לדבר באמת על מושא מקובע, אלא על חוויה, והציון של ״מילה על מסך״ הוא הקפאה של משהו שלא ניתן באמת להקפיא. עכשיו, בפעם הרביעיית או החמישית בה אני כותב את המילים ״מילה על מסך״, הן כבר מציינות משהו שנעשה אחר לגמרי. ומזווית נוספת: האם לא נכון לומר שה״מילה על מסך״ היא גם סיבתה של ההקלדה? אם לא היתה מופיעה מילה על מסך, האם ההקלדה היתה, עדיין, מובנת על ידי מישהו, איפשהו כ״סיבה״?
כלומר, תפיסה במונחי ״סיבה״ ו״תוצאה״ תלוי לגמרי בהשלכה מנטלית.
ומתי בכלל ״סיבות ותוצאות״ קורות?
האם הזמן הוא באמת רקע אדיש, שהכל פשוט קורה ״בתוכו?״ במבט נאיבי, כך זה נדמה. אבל במבט אחר – ״זמן״, כאשר מתייחסים אליו כדהרמה״ ולא כ״דבר״ הוא הולדה בלתי נפרדת של חוויית התפיסה, וההופעה שלו מתגמשת יחד עם התחזוקה, ועם מידת הדחיסות של היצירה, של אריג התפיסה. ונמשיך: אם כל הדהרמות יוצרות האחת את השניה כל הזמן, הרי שגם ״זמן״ – יוצר ונוצר. וזה כבר ממש מעניין. מה ״יוצר״ את הזמן? אפשר להצביע על החוויות, הפעילות המנטלית. ללא חוויה אין ״זמן״. אני לא יכול לומר שאבן, למשל, חווה זמן. אני תופס אותה בזמן, כמובן, שכן כל תפיסה היא בזמן. אבל האם האבן חווה ויודעת ״זמן״? האם היא באופן מהותי, שלא תלוי בהשלכה תודעתית, ״מתרחשת בזמן״? זמן הוא השלכה. אז ההשלכה יוצרת, בבירור, אבל האם היא גם ״נוצרת?״ ודאי, היא נוצרת על ידי כל הדברים, ועל ידי הזמן. הכל נוצר מהכל ויוצר הכל. הסיבתיות השזורה של הדהרמות אכן מראה את הריקות.
מודעות, תפיסה וזמן
ב״ראייה שמשחררת״ רוב מציע את ההרהור בריקות הזמן גם בהקשר של ״שלוש הרגליים עליהן עולם התפיסה עומד״. שלושת יסודות החוויה הם: מודעות, תפיסה (והדברים הנתפסים) וזמן. ללא מודעות, לא ניתן לתפוס, וללא מודעות, אין חוויית זמן. אבל מודעות – ארוגה למרי בדברים הנתפסים. הדברים הנתפסים מופיעים ביחד עם תחושת זמן ויחד עם תחושת מודעות, ובהשען על שתיהן. על החצובה בת שלוש הרגליים האלו נשען עולם החוויה.
זווית אחת שהיא חיונית להבנת הריקות של שלושתם, היא הראייה שהם מופיעים יחד ודוהים או דועכים יחד, ביחס למידת ההיאחזות. וזווית שניה תראה שהם שזורים יחד, ולא ניתן למצוא אף אחד מהם – אלא כהיבט של האחרים.
במדיטציה אפשר לחפש את המודעות. אחרי ששוללים כל אופן בו היא, אפשר לראות שתחושת וחוויית המודעות עולה כהשתמעות של ״החוויה של הזה וההוא״, כלומר, של התפיסה. המודעות לא נמצאת, אלא התחושה שלה משתמעת מתוך כלל הדברים. אבל כלל הדברים לא באמת נמצאים שם, מצד עצמם, אלא תלויים לגמרי במודעות. התפיסה היא היבט של מודעות. את הזמן לא ניתן למצוא בשום אופן ״מצד עצמו״, אלא כהיבט של החוויה, ואת החוויה כהיבט של הזמן. כך מודעות, תפיסה וזמן הם בדיוק כפי שמשל המראות מתאר. בכל אחת מן המראות לא ניתן לראות אלא את המראות האחרות. אי אפשר למצוא אף אחת מהן בפני עצמה, אלא רק כהשתמעות של האחרות, שבהן נגלה הכל.
רצף הזמן כחדר מראות
ניתוח של רצף הזמן מאפשרת עוד מבט משחרר כזה. את העתיד אפשר לדעת רק מן ההווה. את העבר אפשר לדעת רק מן ההווה. אבל את ההווה אי אפשר לדעת מתוך עצמו, בין השאר משום שכאשר חשים אותו, הוא כבר עבר. וכדי להתקיים, דרושה מידה עדינה מאוד של ״ציפייה קדימה״. ההווה נוצר תמיד אל תוך הנחת עתיד, שהיא חלק חיוני של הפעילות המנטלית. בחעדיה, ההווה נשמט אל הפסקות, וחדל להיות ״הווה״. התבוננות כזו בעבר, הווה ועתיד מגלה את הזמן עצמו כחדר מראות שחלקיו ניבטים מכל האחרים, ושום חלק בו אינו ״נמצא״.
4.12.25
לקראת הלימוד של: ״טבע התודעה״ – האפשרות של דיאלקטיקה פורה בין ״טבע התודעה״ לבין ניתוחי מדהיאמיקה
עכשיו נפנה אל הפרק החמישי בספר: Buddhist Philosophy: Essential Readings.
כבר ראינו שאפשר לחשוב על מסורת המהיאנה כמתפתחת במתח שבין שתי מסורות מחשבה ותרגול: מצד אחד המדהיאמקה, המצביעה על הריקות של כל הדברים על ידי ניתוח פילוסופי; מאידך, היוגצ׳ארה, המבססת את ההתבוננויות שלה על תחושת המודעות, ונכונה להישען עליה כבעלת קיום עצמי כזה או אחר. הצגנו את נגרג׳ונה, ההוגה המרכזי של המדהיאמקה, ואז פנינו אל טקסטים יסודיים של היוגצ׳ארה, וחזרנו אל המדהיאמקה עם הטיעון של ״לא אחד ולא רבים״. עכשיו המטוטלת נוטה שוב.
נוף המתרגלים בטיבט של המאה הארבע עשרה היה רווי עניין במה שנקרא ״ the nature of mind", ״טבע התודעה״, והיחסים בינו לבין התעוררות. מנקודת המבט הזו, ״הנעת הגלגל״ של הקנון הפלי נתפסה כהכנה לזו שמגיעה אחריה. ההנעה השניה מתגלמת בדרשות ״שלמות החכמה״, המצביעות על הריקות הרדיקלית של כל הדברים, ומתאימות למחשבת המדהיאמקה. בתקופה אליה אנחנו מתייחסים עכשיו, העניין ותחושת הסמכות פנו אל ״הנעת הגלגל השלישית״, ששמה במרכז את ״טבע הבודהא״.
טבע הבודהא פירושו – הפוטנציאל להתעוררות, או יסוד שהוא כבר ״ער מטבעו״, ושכל היצורים ניחנו בו. מזווית אחרת ומשלימה, המורים האלו הצביעו על ״התודעה כקרקע כל הדברים״, או כ״קורנת מטבעה״.
אחת הבעיות שעולות מדוקטרינה כזו היא שהיא קרובה למדי לדוקטרינות ברהמיניות על ה״אטמן״. וזה אמור לגרום, ואכן גרם, לחריקות שיניים והתפתלויות. ביקורתו של צונגאקפה, השוללת את ההשקפה הזו היא חשובה במיוחד, משום שזרם הגלוקפה שייסד היא ה״זרם המרכזי״ של הפילוסופיה הטיבטית במאות האחרונות.
חלק מההוגים מתייחסים להוראת טבע הבודהא או ״טבע התודעה״ כהוראה המכינה את הקרקע לפילוסופיית המדהיאמקה, שההצבעה הרדיקלית שלה על הריקות היא קשה יותר להבנה וליישום מועיל. אחרים מתייחסים אליה, למרות הכל, כזווית האולטימטיבית של הדהרמה.
המתח הזה מחזיר אותנו אל אחד הגיבורים של המסע שלנו, מיפאם רינפושה. גוף העבודה שלו, מהמאה התשע עשרה, מאפשר לכבד וליהנות ממגוון הזוויות שהשתמרו והתפתחו בבודהיזם הטיבטי, ואורג ביניהן למערכת אחת שלא מקיימת הירארכיה נוקשה. בחיבור הזה, הוא מציע ליהנות מהזווית של ״טבע התודעה״ כמועילה מבחינה תרגולית וסוללת את הדרך להבנה, גם אם לא מייצגת את טבעם האולטימטיבי של הדברים.
הזווית הזו הולמת את החוויה שלי כמתרגל ומורה. בשנת אלפיים ושש עשרה ביליתי קיץ נפלא במקלוד גנג׳. הדלאי לאמה הציע לימוד על הטקסט ״400 הפסוקים על דרך האמצע״ של פילוסוף המדהיאמקה ארידווה (future isAryadeva's Four Hundred Stanzas on the Middle Way: With Commentary by Gyel-Tsap) ואני ניצלתי את ההזדמות ללימוד ותרגול עם הספר. במקביל, קראתי ותרגלתי עם הספר ״מיפאם על טבע הבודהא״
(Duckworth, Douglas Samuel. Mipam on Buddha-Nature: The Ground of the Nyingma Tradition.)
הדיאלקטיקה בין נקודות המבט האלו היתה מועילה ביותר. יכלתי לראות כל דבר כריק, על סמך הניתוח שארידווה מציע, ולמצוא מרחבים מופלאים של השענות ופלא מתוך ההרהור בטבע הבודהא, שגם הם, בתורם יכלו להיראות כריקים. המסקנה מראייתם כריקים, באופן לא מפתיע, היא לא: ״הא, זה לא חשוב״, אלא, כפי שישתמע מהריקות של כל דבר: ״וואו, זה אפילו מופלא משחשתי עד עכשיו, והולך ונעשה יותר ויותר, נדמה שלאינסוף״. כך, יכלה להיווצר דינמיקה הולכת ומעמיקה של חסד והליכה מעבר.
תלמידים ומתרגלים מסוימים משתפים אותי בדינמיקה דומה. על ידי הניתוח, החוויה הופכת לטהורה, נפלאה, דינמית, מלאת חסד, נדמית כנמצאת ״מעבר לזמן״, ערה מטבעה. הניתוח החוזר ונשנה מעדן אותה עוד ועוד ומוליד ויתר ויותר קסם, וההנאה מהקסם נותנת קרקע חווייתית, משמעות ותנופה לניתוח.
2.12.25
״לא אחד ולא רבים״:
הטקסט החמישי שנפנה אליו הוא הטיעון של ״לא אחד ולא רבים״, שניסח סנטרקסמיטה. נישען על הטקסט והתרגום של ג׳יימס בלומנת׳אי מתוך הספר Buddhist Philosophy: Essential Readings, אבל האופן שבו אציג אותו כאן נגזר מהתרגול שלי עם ההרהור הזה.
הטיעון של ״לא אחד ולא רבים״ מחזיר אותנו להיגיון של המדהיאמיקה. בעוד שהיוגאצ׳רה נסמכת על התלות של החוויות בתודעה כדי להוכיח (נוסח מסוים של) ריקותן, המדהיאמיקה עושה צעד אל אופן הקיום של הדברים הנתפסים, ומראה שהם אינם יכולים להתקיים כפי שהם נדמים.
הטיעון אומר כך: דברים נתפסים כמורכבים מריבוי של יחידות קטנות יותר. אולי אלו חלקים קשיחים ונפרדים; אולי אלו צדדים או נקודות על רצף. אבל מה שנתפס – נתפס כבר־חלוקה. אלא שניתוח מגלה שאי־אפשר למצוא יחידה בסיסית של ״אחד״. ככל שנדמיין חלקיק קטן, קטן ככל שנוכל לדמיין, הוא עדיין יידרש להיות בר־חלוקה לצדדים שונים כדי שיוכל לעמוד ביחסים עם חלקיקים אחרים: משהו מעליו, מתחתיו, מימינו, משמאלו, וכן הלאה. אם אין לו צדדים, הרי שהוא אינו בקשר עם דבר ואינו מרכיב דבר. לכן, כל חלקיק שמרכיב משהו בהכרח בר־חלוקה. אלא שאפשר להמשיך כך עד אין סוף – ולעולם לא תימצא יחידת יסוד. אין ״אחד״.
כעת, אם אין ״אחד״ – לא יכולים להיות ״רבים״. ה״שלם״, שאנו מבינים כאילו הוא מורכב מחלקיקים, אינו יכול להיות ״רבים״ אם לא ניתן לייסד ״אחד״ שירכיב אותם. כלומר: הדבר הנחווה פשוט אינו יכול להיות ״מה שהוא נדמה״.
באופן טבעי קופצת אינטואיציה: ״אבל אני לא חווה משהו כמורכב מחלקים. השולחן הזה, החדר הזה — הוא פשוט הוא״. אלא שמאחר והם נתפסים במרחב, התודעה בהכרח חווה אותם כבעלי חלקים: הנה הצד הפונה לשם, הנה הצד הפונה לכאן, וכן הלאה. החלוקה היא חלק מהאופן שבו דבר נתפס. לכן, אם בניתוח אין מוצאים ״אחד״, הדברים המורכבים הם בהכרח בלתי־אפשריים במובן שבו אנו מדמים אותם.
התודעה: האם היא אחד? האם רבים?
חלק נוסף של הטיעון פונה אל התודעה.
האם התודעה היא ״אחת״?
מבחינה מרחבית: אילו התודעה הייתה דבר אחד הנוגע או זהה לכל החוויות, היה עליה להיות במגע שווה עם כל הנתפסים. וזה בברור לא כך. התודעה שלך אינה במגע שווה עם החדר שבו אתה יושב ועם החדר שבו אני יושב; אינה במגע שווה עם מחשבותיך כפי שהיא עם מחשבותיי. לחלופין — אולי היא ״אחד״ לגמרי נפרד מהחוויות. אך אז כל חוויה הייתה זרה לה, והיא הייתה קטגוריה אחרת לגמרי מן התודעה החווה.
מבחינת זמן: אילו הייתה ״אחת״, הייתה אמורה לתפוס בעבר, בהווה ובעתיד באופן שווה, ללא היפרסות לאורך זמן. מאחר והחוויות מופיעות על ציר הזמן, התודעה מופיעה ביחס לרגעים, ולכן היא ברת־חלוקה בזמן ואינה יכולה להיות ״אחד״.
האם התודעה היא ״רבים״?
קשה לחשוב על כך בצורה מרחבית המנותקת לחלוטין מזמן. אם התודעה מופיעה כחלקיקים בלתי־ברֵי־חלוקה, היא תופיע כך ״רגע אחרי רגע״: רגע של תודעה עם תפיסה מסוימת, אחריו רגע נוסף במקום אחר או ביחס לתוכן אחר. אבל כל רגע כזה — איך שלא נדמיין אותו (או נחווה אותו במדיטציה) הוא בר־חלוקה: כדי להיות חלק מרצף, עליו לעמוד ביחס לעבר מצד אחד ולעתיד מצד אחר. לכן גם ״רגע״ של תודעה אינו יכול להיות יחידת יסוד.
עם הרהור ורגישות מדיטטיבית, ההרהורים האלו, שעלולים להיראות כמופשטים, יכולים להפוך לשערים אפקטיביים מאוד. מאחר שהם מפחיתים את התעתוע לגבי קיומם העצמי של דברים, היישום שלהם משחרר מן הסבל הכרוך בתפיסה מקובעת של ״עצמי ועולם״.
2.11.25
יוגצ׳ארה:
כשעברתי בסלון, שמעתי חלק משיחה של צוקני רינפושה, מורה מוערך ואהוב מאוד. הוא אמר משהו כמו:
“אנחנו לא כל כך עסוקים בזהות כזו או אחרת. כל זה נעשה פחות חשוב כשנחים בטבע התודעה.”
ובכך הוא מהדהד, כפי שמסורות הדזוגשן והמהאמודרה אכן מהדהדות, את ההיגיון העמוק של המסורת העתיקה של היוגצ’ארה. זו התנועה הקלאסית של הפילוסופיה ההודית: כל מה שנגלה — איננו העיקר. המבט מופנה אל מתחת, אל מה שנתפס כאמיתי יותר, שאפשר להישען עליו או להתכוונן אליו.
אך ככל שמנסים “לצוד” את הדבר הזה, כל מאפיין שנדמה שייך לו — נשלל. לא במרחב. לא בזמן. לא נגלה. לא נסתר. כל מה שאפשר לחוש — אפשר לשלול. וכך הוא חומק מקיבוע, ועם כל שלילה ההבנה מעמיקה, ועם כל שלילה ההבנה ותחושת המפלט מעמיקות.
אלא שהגבול מתגלה בשלילת השלילה עצמה.
כאשר רואים ש“אכן, כל הנחווה אינו קיים” – אפשר לשמוט אותו אל תוך “טבע התודעה”, ושם הוא יתאיין. .אבל גם אז – וזה מה שלא משתמע ללא אמצעים מתוחכמים – עצם השלילה של ה“כאן” נשענת על אפשרות של “שם”. אלא שה“שם”, ללא ה“כאן”, איננו. הריקות ריקה, so to say.
לצעד הזה נדרשת כבר התובנה של המַדהיאַמיקה, המתוחכמת יותר.
כפי שג’יי גארפילד כותב:
“It is this paradoxical identity and non-identity of the conventional and ultimate that saves Madhyamaka from collapsing into another version of an appearance–reality distinction of the kind so central to other Indian philosophical traditions, such as Vedānta. It is also this paradoxical identity that saves Madhyamaka from reifying emptiness as a non-apparent absolute and from deprecating the conventional world as unimportant…
ולגבי היוגצ׳ארה הוא כותב:
“The Yogācāra account of the relation between the two truths, despite its later emergence, is perhaps a bit more prosaic and owes more to pre-Mahāyāna perspectives on this distinction. It is not for nothing that some Mādhyamikas regard Yogācāra as the Mahāyāna school for those not yet ready for Madhyamaka. The conventional truth is the imagined nature. That is, from this perspective, conventional reality is a nonexistent reality of things imagined to be external to and dually related to the mind. Ultimate reality is, on this view, the consummate nature, that is, the absence or complete nonexistence of that superimposed externality and duality. On this view, of course, the two truths are as different as night and day: the conventional is completely imaginary, and the ultimate is its unreality.”
(Jay L. Garfield, Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophy, p. 81)
״ראייה שמשחררת״ מציע חידוש במימוש התובנה הזו בפועל, בהסתמך על החוויה המדיטטיבית.
בתרגול של ראייה שמשחררת, ההליכה מעבר לייחוס ממשות לנגלה ומעבר לשניות לגבי כל מה שנגלה — היא עצמה נראית, נחווית, וממומשת. אנחנו מוזמנים ללכת מעבר לכל שניות ולכל ייחוס ממשות לנגלה; וה״מעבר״ הזה ממומש שם כרצף של היפתחות וכטרנסצנציה. אז, אנחנו מוזמנים — בפועל, מתוך החוויה, ובעזרת ההבחנה המדויקת — לראות את התלות של כל ״מעבר״ במוחש. כך, לאחר שהלכנו מעבר לכל מה שנגלה, נפתחת גם האפשרות ללכת מעבר לשניות בין שניות לאי-שניות.
3.11.25
Having said that, ההתייחסות החוזרת ונישנית לכל מה שמופיע כ״טבע התודעה״, באופן ששולל כל מאפיין שלו (כלומר, מציב את טבע התודעה כטהור באופן מהותי, ולכן מתייחס לכל מאפיין נגלה כ״לא זה״) הוא משחרר באופן נפלא. זהו כלי רכב קליל, משכנע, ומהימן. אפשר להשען אחורה, עם לב ותודעה ערניים, ולראות כל מה שמפיע כ״טבע התודעה״. במשתמע – אחר ממה שהוא נראה באופן נאיבי, ומעבר לכל הגדרה. באופן טבעי, עונג, חדווה ותחושת שחרור נולדים. ומתךו הבחנה ברבדים יותר מעודנים, כמו למשל – תחושת הראייה והמודעות, תחושת חלוף הזמן וכיוצא באלו, וראייה שלהם כ״טבע התודעה״, עוד ועוד נראה כנטול ממשות, והחוויה נעשית מדהימה יותר ויותר.
לפני כן, ניסיתי להכנס לג׳האנה, וחולי קטן שאני שרוי בו לא אפשר. עכשיו, זה מרגיש קל. וזה מהדהד מחסד. עבר זמן מאז שקראתי את white lotus של מיפאם, ואני נזכר שהוא מתאר את עיניו ותודעתו של המורה ניבטים אליו ״משם״. וכך זה אכן מרגיש.
4.11.25
בקבוצת הישיבה של ימי שלישי אנחנו מתמקדים בחלקים מתוך הספר Buddhist Philosophy: Essential Readings. הקריאה מאפשרת הבנה בהירה של הזרמים הפילוסופיים השונים של המהיאנה, המציעים תובנה משחררת על טבע המציאות. אחרי בסיס באבהידהמה, פנינו אל המהדיאמיקה, ועכשיו אל היוגצ׳ארה.
היוגצ׳ארה מאפשרת בסיס תרגולי־מדיטטיבי לריקות, אך גם מנסחת אותה באופן שונה מן המהדיאמיקה. המהדיאמיקה, הוותיקה יותר, מוכיחה את ההיעדר הראדיקלי של קיום עצמי של כל דבר – כולל הלב־תודעה, הדהרמה, התובנה וכיוצא באלו – באמצעים אנליטיים. היוגצ׳ארה, המאוחרת יותר, מציעה מבטים מדיטטיביים אינטואיטיביים יותר אל ריקות הדברים.
עם זאת, היוגצ׳ארה גם כן מניחה ״מיינד״ ש״קיים איכשהו״ כסובייקט, אם כי כל אובייקט שלו מובן כריק. במובן הזה, הריקות שהיא מציעה היא פחות רדיקלית מזו של המהדיאמיקה. אם להבהיר את העמדה בפשטות: ישנו מיינד, שהוא הנותן ״קרקע״ לאפשרות של דברים להופיע ולתחושה של רציפות — ובמובן הזה הוא בדיוק לא ״ריק״. כל הדברים המופיעים והנחווים הם ריקים; הריקות שלהם מוכחת על ידי התלות שלהם במיינד. משום שהם תלויים במיינד, הם לא קיימים מצד עצמם — כלומר, ריקים.
לריקות של כל דבר יש שלושה פנים, הנקראים גם שלושת ה״טבעים״. כל דבר הוא תלוי מטבעו – הוא מופיע בתלות בתודעה, וזהו המאפיין היסודי של כל דבר. כל דבר הוא מדומין מטבעו – לא במובן של אשליה מוחלטת, אלא משום שכל אופן שבו הוא נתפס תלוי בפעילות מנטלית המדמיינת אותו כך. וכל דבר הוא מוגשם מטבעו – מפני שהוא בלתי נפרד מן המיינד, והמיינד בלתי נפרד ממנו. שני ה״טבעים״ הראשונים עוד מבוססים על שניות בין המושא למיינד: המושא תלוי במיינד, והמיינד יוצר את המושא. בשלישי, השניות הזו נעלמת, והם משתמעים זה מזה באופן בלתי נפרד. כל זה אכן עשוי להיוולד בהדרגה כהיפתחות מדיטטיבית אינטואיטיבית למדי.
הטבע השלישי, והמעודן ביותר, יכול גם לפתוח שער לאיחוד בין גישות היוגצ׳ארה לגישות המהדיאמיקה. משום שאם המושא נודע כ״ריק״, והמיינד בלתי נפרד ממנו, אז ריקותו של השני עשויה להיות מוכחת. גארפילד מעיר שאפשר לקרוא את היוגצ׳ארה מהזווית ה״אידיאליסטית״ יותר — הנשענת על הקיום העצמי של המיינד (אולי זה הבלתי ניתן להפחתה באמצעות שום תפיסה) — או לקרוא אותה קריאה פנומנולוגית יותר, שממוקדת בטבעם של הדברים.
ראייה שמשחררת בהחלט נשען על הגישות המוצעות ביוגצ׳ארה, במובן של השענות על התלות בתודעה כדי להוכיח את ריקות הדברים; ואז נשען על ריקות הדברים כדי להוכיח את ריקות התודעה. הוא מאמץ שילוב של גישות היוגצ׳ארה והמהדיאמיקה כדי להוכיח, בין השאר, את ריקות הזמן, וכך מציע ראייה רדיקלית של הריקות בנוסח מהדיאמיקה, המבוססת על חוויה מדיטטיבית ישירה.
לקראת המעבר הלאה, בחזרה אל המדהיאמקה:
באופן מדויק יותר אפשר לומר, שהיוגצ׳ארה מניחים שישנה תודעה ששומרת ומולידה את צורות החוויה שכן נחוות עבור מישהו, בהתאם לנטיות הקארמתיות שלו. כלומר, כל הצורות הנחוות של התודעה הן ריקות, אלב סוג המודעות הזה – מסביר את עלייתן והמשכותן של חוויות.
גישת מדהיאמיקה תיגש ותראה כי תודעה כזו, כמו כל דבר ״לא עומדת״ בניתוח. ולשאלה: ״אז מה גורם לצורות כאלו ואחרות להופיע ולהיתפס?״ התשובה תהיה – שאכן, דברים מופיעים, אבל הם ריקים. אכן, תחושת משך והגיון של לב-תודעה מסויימים מופיעים, אבל הם ריקים. הניתוח של המדהיאמיקה תמיד מוביל אל ריקותה של צורהכזו או אחרת. הוא לא נועד ליצור צורה שעליה אפשר להשען שתתאר נכונה את תחושת המציאות האינטואיטיבית. (פיסקאות 44-46 ב״לא אחד ולא רבים). הדברים ריקיםאולטימטיבית, ולכן חופשיים להופיע כפי שמופיעים, ואין צורך לנסות למצוא תבנית שתתאר באופן שריר וסופי את מציאותם האמיתית של הדברים שנגלים.
סנטרקסמיטה כותב:
(44) However, [according to the Yogācāra,] representations are manifest due to the ripening of latent potentialities of a beginningless personal continuum. Although they appear, since it is the result of a mistake, they are like the nature of an illusion.
(45) Although their [view is virtuous], we should think about whether such things [as the representations known by consciousness] according to [the Yogācāra proponents] actually exist or if they are something contentedly accepted only when left unanalyzed.
Edelglass, William; Garfield, Jay. Buddhist Philosophy: Essential Readings (p. 58). (Function). Kindle Edition.