קטגוריה: כתיבה שלי

הערות על: Buddhist philosophy: Essential readings

~ Yahel ~ כתיבת תגובה

הספר:

Buddhist Philosophy: Essential Readings, שערכו ג׳יי גארפילד ו-וויליאם אדלגלס מציע רצף של טקסטים המציגים את התפתחות הפילוסופיה הבודהיסטית. הם מתארים סיפור התפתחות יפה, שאפשר לקרוא אותו כרצף הולך-ומעמיק או/ו דיאלקטי של חקירות משחררות אל טבע החוויה. כאן אני אציג את הטקסטים והרהורים בהם וסביבם.

אני אוסיף הרהורים חדשים למעלה, כך שקריאה רציפה היא מלמטה למעלה…

4.12.25

לקראת הלימוד של: ״טבע התודעה״ – האפשרות של דיאלקטיקה פורה בין ״טבע התודעה״ לבין ניתוחי מדהיאמיקה

עכשיו נפנה אל הפרק החמישי בספר: Buddhist Philosophy: Essential Readings.
כבר ראינו שאפשר לחשוב על מסורת המהיאנה כמתפתחת במתח שבין שתי מסורות מחשבה ותרגול: מצד אחד המדהיאמקה, המצביעה על הריקות של כל הדברים על ידי ניתוח פילוסופי; מאידך, היוגצ׳ארה, המבססת את ההתבוננויות שלה על תחושת המודעות, ונכונה להישען עליה כבעלת קיום עצמי כזה או אחר. הצגנו את נגרג׳ונה, ההוגה המרכזי של המדהיאמקה, ואז פנינו אל טקסטים יסודיים של היוגצ׳ארה, וחזרנו אל המדהיאמקה עם הטיעון של ״לא אחד ולא רבים״. עכשיו המטוטלת נוטה שוב.
נוף המתרגלים בטיבט של המאה הארבע עשרה היה רווי עניין במה שנקרא ״ the nature of mind", ״טבע התודעה״, והיחסים בינו לבין התעוררות. מנקודת המבט הזו, ״הנעת הגלגל״ של הקנון הפלי נתפסה כהכנה לזו שמגיעה אחריה. ההנעה השניה מתגלמת בדרשות ״שלמות החכמה״, המצביעות על הריקות הרדיקלית של כל הדברים, ומתאימות למחשבת המדהיאמקה. בתקופה אליה אנחנו מתייחסים עכשיו, העניין ותחושת הסמכות פנו אל ״הנעת הגלגל השלישית״, ששמה במרכז את ״טבע הבודהא״.
טבע הבודהא פירושו – הפוטנציאל להתעוררות, או יסוד שהוא כבר ״ער מטבעו״, ושכל היצורים ניחנו בו. מזווית אחרת ומשלימה, המורים האלו הצביעו על ״התודעה כקרקע כל הדברים״, או כ״קורנת מטבעה״.
אחת הבעיות שעולות מדוקטרינה כזו היא שהיא קרובה למדי לדוקטרינות ברהמיניות על ה״אטמן״. וזה אמור לגרום, ואכן גרם, לחריקות שיניים והתפתלויות. ביקורתו של צונגאקפה, השוללת את ההשקפה הזו היא חשובה במיוחד, משום שזרם הגלוקפה שייסד היא ה״זרם המרכזי״ של הפילוסופיה הטיבטית במאות האחרונות.
חלק מההוגים מתייחסים להוראת טבע הבודהא או ״טבע התודעה״ כהוראה המכינה את הקרקע לפילוסופיית המדהיאמקה, שההצבעה הרדיקלית שלה על הריקות היא קשה יותר להבנה וליישום מועיל. אחרים מתייחסים אליה, למרות הכל, כזווית האולטימטיבית של הדהרמה.
המתח הזה מחזיר אותנו אל אחד הגיבורים של המסע שלנו, מיפאם רינפושה. גוף העבודה שלו, מהמאה התשע עשרה, מאפשר לכבד וליהנות ממגוון הזוויות שהשתמרו והתפתחו בבודהיזם הטיבטי, ואורג ביניהן למערכת אחת שלא מקיימת הירארכיה נוקשה. בחיבור הזה, הוא מציע ליהנות מהזווית של ״טבע התודעה״ כמועילה מבחינה תרגולית וסוללת את הדרך להבנה, גם אם לא מייצגת את טבעם האולטימטיבי של הדברים.

הזווית הזו הולמת את החוויה שלי כמתרגל ומורה. בשנת אלפיים ושש עשרה ביליתי קיץ נפלא במקלוד גנג׳. הדלאי לאמה הציע לימוד על הטקסט ״400 הפסוקים על דרך האמצע״ של פילוסוף המדהיאמקה ארידווה (future isAryadeva's Four Hundred Stanzas on the Middle Way: With Commentary by Gyel-Tsap) ואני ניצלתי את ההזדמות ללימוד ותרגול עם הספר. במקביל, קראתי ותרגלתי עם הספר ״מיפאם על טבע הבודהא״
(Duckworth, Douglas Samuel. Mipam on Buddha-Nature: The Ground of the Nyingma Tradition.)
הדיאלקטיקה בין נקודות המבט האלו היתה מועילה ביותר. יכלתי לראות כל דבר כריק, על סמך הניתוח שארידווה מציע, ולמצוא מרחבים מופלאים של השענות ופלא מתוך ההרהור בטבע הבודהא, שגם הם, בתורם יכלו להיראות כריקים. המסקנה מראייתם כריקים, באופן לא מפתיע, היא לא: ״הא, זה לא חשוב״, אלא, כפי שישתמע מהריקות של כל דבר: ״וואו, זה אפילו מופלא משחשתי עד עכשיו, והולך ונעשה יותר ויותר, נדמה שלאינסוף״. כך, יכלה להיווצר דינמיקה הולכת ומעמיקה של חסד והליכה מעבר.
תלמידים ומתרגלים מסוימים משתפים אותי בדינמיקה דומה. על ידי הניתוח, החוויה הופכת לטהורה, נפלאה, דינמית, מלאת חסד, נדמית כנמצאת ״מעבר לזמן״, ערה מטבעה. הניתוח החוזר ונשנה מעדן אותה עוד ועוד ומוליד ויתר ויותר קסם, וההנאה מהקסם נותנת קרקע חווייתית, משמעות ותנופה לניתוח.

2.12.25

״לא אחד ולא רבים״:

הטקסט החמישי שנפנה אליו הוא הטיעון של ״לא אחד ולא רבים״, שניסח סנטרקסמיטה. נישען על הטקסט והתרגום של ג׳יימס בלומנת׳אי מתוך הספר Buddhist Philosophy: Essential Readings, אבל האופן שבו אציג אותו כאן נגזר מהתרגול שלי עם ההרהור הזה.

הטיעון של ״לא אחד ולא רבים״ מחזיר אותנו להיגיון של המדהיאמיקה. בעוד שהיוגאצ׳רה נסמכת על התלות של החוויות בתודעה כדי להוכיח (נוסח מסוים של) ריקותן, המדהיאמיקה עושה צעד אל אופן הקיום של הדברים הנתפסים, ומראה שהם אינם יכולים להתקיים כפי שהם נדמים.

הטיעון אומר כך: דברים נתפסים כמורכבים מריבוי של יחידות קטנות יותר. אולי אלו חלקים קשיחים ונפרדים; אולי אלו צדדים או נקודות על רצף. אבל מה שנתפס – נתפס כבר־חלוקה. אלא שניתוח מגלה שאי־אפשר למצוא יחידה בסיסית של ״אחד״. ככל שנדמיין חלקיק קטן, קטן ככל שנוכל לדמיין, הוא עדיין יידרש להיות בר־חלוקה לצדדים שונים כדי שיוכל לעמוד ביחסים עם חלקיקים אחרים: משהו מעליו, מתחתיו, מימינו, משמאלו, וכן הלאה. אם אין לו צדדים, הרי שהוא אינו בקשר עם דבר ואינו מרכיב דבר. לכן, כל חלקיק שמרכיב משהו בהכרח בר־חלוקה. אלא שאפשר להמשיך כך עד אין סוף – ולעולם לא תימצא יחידת יסוד. אין ״אחד״.

כעת, אם אין ״אחד״ – לא יכולים להיות ״רבים״. ה״שלם״, שאנו מבינים כאילו הוא מורכב מחלקיקים, אינו יכול להיות ״רבים״ אם לא ניתן לייסד ״אחד״ שירכיב אותם. כלומר: הדבר הנחווה פשוט אינו יכול להיות ״מה שהוא נדמה״.

באופן טבעי קופצת אינטואיציה: ״אבל אני לא חווה משהו כמורכב מחלקים. השולחן הזה, החדר הזה — הוא פשוט הוא״. אלא שמאחר והם נתפסים במרחב, התודעה בהכרח חווה אותם כבעלי חלקים: הנה הצד הפונה לשם, הנה הצד הפונה לכאן, וכן הלאה. החלוקה היא חלק מהאופן שבו דבר נתפס. לכן, אם בניתוח אין מוצאים ״אחד״, הדברים המורכבים הם בהכרח בלתי־אפשריים במובן שבו אנו מדמים אותם.

התודעה: האם היא אחד? האם רבים?

חלק נוסף של הטיעון פונה אל התודעה.

האם התודעה היא ״אחת״?
מבחינה מרחבית: אילו התודעה הייתה דבר אחד הנוגע או זהה לכל החוויות, היה עליה להיות במגע שווה עם כל הנתפסים. וזה בברור לא כך. התודעה שלך אינה במגע שווה עם החדר שבו אתה יושב ועם החדר שבו אני יושב; אינה במגע שווה עם מחשבותיך כפי שהיא עם מחשבותיי. לחלופין — אולי היא ״אחד״ לגמרי נפרד מהחוויות. אך אז כל חוויה הייתה זרה לה, והיא הייתה קטגוריה אחרת לגמרי מן התודעה החווה.
מבחינת זמן: אילו הייתה ״אחת״, הייתה אמורה לתפוס בעבר, בהווה ובעתיד באופן שווה, ללא היפרסות לאורך זמן. מאחר והחוויות מופיעות על ציר הזמן, התודעה מופיעה ביחס לרגעים, ולכן היא ברת־חלוקה בזמן ואינה יכולה להיות ״אחד״.

האם התודעה היא ״רבים״?
קשה לחשוב על כך בצורה מרחבית המנותקת לחלוטין מזמן. אם התודעה מופיעה כחלקיקים בלתי־ברֵי־חלוקה, היא תופיע כך ״רגע אחרי רגע״: רגע של תודעה עם תפיסה מסוימת, אחריו רגע נוסף במקום אחר או ביחס לתוכן אחר. אבל כל רגע כזה — איך שלא נדמיין אותו (או נחווה אותו במדיטציה) הוא בר־חלוקה: כדי להיות חלק מרצף, עליו לעמוד ביחס לעבר מצד אחד ולעתיד מצד אחר. לכן גם ״רגע״ של תודעה אינו יכול להיות יחידת יסוד.

עם הרהור ורגישות מדיטטיבית, ההרהורים האלו, שעלולים להיראות כמופשטים, יכולים להפוך לשערים אפקטיביים מאוד. מאחר שהם מפחיתים את התעתוע לגבי קיומם העצמי של דברים, היישום שלהם משחרר מן הסבל הכרוך בתפיסה מקובעת של ״עצמי ועולם״.

2.11.25

יוגצ׳ארה:

כשעברתי בסלון, שמעתי חלק משיחה של צוקני רינפושה, מורה מוערך ואהוב מאוד. הוא אמר משהו כמו:

“אנחנו לא כל כך עסוקים בזהות כזו או אחרת. כל זה נעשה פחות חשוב כשנחים בטבע התודעה.”

ובכך הוא מהדהד, כפי שמסורות הדזוגשן והמהאמודרה אכן מהדהדות, את ההיגיון העמוק של המסורת העתיקה של היוגצ’ארה. זו התנועה הקלאסית של הפילוסופיה ההודית: כל מה שנגלה — איננו העיקר. המבט מופנה אל מתחת, אל מה שנתפס כאמיתי יותר, שאפשר להישען עליו או להתכוונן אליו.

אך ככל שמנסים “לצוד” את הדבר הזה, כל מאפיין שנדמה שייך לו — נשלל. לא במרחב. לא בזמן. לא נגלה. לא נסתר. כל מה שאפשר לחוש — אפשר לשלול. וכך הוא חומק מקיבוע, ועם כל שלילה ההבנה מעמיקה, ועם כל שלילה ההבנה ותחושת המפלט מעמיקות.

אלא שהגבול מתגלה בשלילת השלילה עצמה.

כאשר רואים ש“אכן, כל הנחווה אינו קיים” – אפשר לשמוט אותו אל תוך “טבע התודעה”, ושם הוא יתאיין. .אבל גם אז – וזה מה שלא משתמע ללא אמצעים מתוחכמים – עצם השלילה של ה“כאן” נשענת על אפשרות של “שם”. אלא שה“שם”, ללא ה“כאן”, איננו. הריקות ריקה, so to say.

לצעד הזה נדרשת כבר התובנה של המַדהיאַמיקה, המתוחכמת יותר.

כפי שג’יי גארפילד כותב:

“It is this paradoxical identity and non-identity of the conventional and ultimate that saves Madhyamaka from collapsing into another version of an appearance–reality distinction of the kind so central to other Indian philosophical traditions, such as Vedānta. It is also this paradoxical identity that saves Madhyamaka from reifying emptiness as a non-apparent absolute and from deprecating the conventional world as unimportant…

ולגבי היוגצ׳ארה הוא כותב:

“The Yogācāra account of the relation between the two truths, despite its later emergence, is perhaps a bit more prosaic and owes more to pre-Mahāyāna perspectives on this distinction. It is not for nothing that some Mādhyamikas regard Yogācāra as the Mahāyāna school for those not yet ready for Madhyamaka. The conventional truth is the imagined nature. That is, from this perspective, conventional reality is a nonexistent reality of things imagined to be external to and dually related to the mind. Ultimate reality is, on this view, the consummate nature, that is, the absence or complete nonexistence of that superimposed externality and duality. On this view, of course, the two truths are as different as night and day: the conventional is completely imaginary, and the ultimate is its unreality.”

(Jay L. Garfield, Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophy, p. 81)

״ראייה שמשחררת״ מציע חידוש במימוש התובנה הזו בפועל, בהסתמך על החוויה המדיטטיבית.

בתרגול של ראייה שמשחררת, ההליכה מעבר לייחוס ממשות לנגלה ומעבר לשניות לגבי כל מה שנגלה — היא עצמה נראית, נחווית, וממומשת. אנחנו מוזמנים ללכת מעבר לכל שניות ולכל ייחוס ממשות לנגלה; וה״מעבר״ הזה ממומש שם כרצף של היפתחות וכטרנסצנציה. אז, אנחנו מוזמנים — בפועל, מתוך החוויה, ובעזרת ההבחנה המדויקת — לראות את התלות של כל ״מעבר״ במוחש. כך, לאחר שהלכנו מעבר לכל מה שנגלה, נפתחת גם האפשרות ללכת מעבר לשניות בין שניות לאי-שניות.

3.11.25

Having said that, ההתייחסות החוזרת ונישנית לכל מה שמופיע כ״טבע התודעה״, באופן ששולל כל מאפיין שלו (כלומר, מציב את טבע התודעה כטהור באופן מהותי, ולכן מתייחס לכל מאפיין נגלה כ״לא זה״) הוא משחרר באופן נפלא. זהו כלי רכב קליל, משכנע, ומהימן. אפשר להשען אחורה, עם לב ותודעה ערניים, ולראות כל מה שמפיע כ״טבע התודעה״. במשתמע – אחר ממה שהוא נראה באופן נאיבי, ומעבר לכל הגדרה. באופן טבעי, עונג, חדווה ותחושת שחרור נולדים. ומתךו הבחנה ברבדים יותר מעודנים, כמו למשל – תחושת הראייה והמודעות, תחושת חלוף הזמן וכיוצא באלו, וראייה שלהם כ״טבע התודעה״, עוד ועוד נראה כנטול ממשות, והחוויה נעשית מדהימה יותר ויותר.

לפני כן, ניסיתי להכנס לג׳האנה, וחולי קטן שאני שרוי בו לא אפשר. עכשיו, זה מרגיש קל. וזה מהדהד מחסד. עבר זמן מאז שקראתי את white lotus של מיפאם, ואני נזכר שהוא מתאר את עיניו ותודעתו של המורה ניבטים אליו ״משם״. וכך זה אכן מרגיש.

4.11.25

בקבוצת הישיבה של ימי שלישי אנחנו מתמקדים בחלקים מתוך הספר Buddhist Philosophy: Essential Readings. הקריאה מאפשרת הבנה בהירה של הזרמים הפילוסופיים השונים של המהיאנה, המציעים תובנה משחררת על טבע המציאות. אחרי בסיס באבהידהמה, פנינו אל המהדיאמיקה, ועכשיו אל היוגצ׳ארה.

היוגצ׳ארה מאפשרת בסיס תרגולי־מדיטטיבי לריקות, אך גם מנסחת אותה באופן שונה מן המהדיאמיקה. המהדיאמיקה, הוותיקה יותר, מוכיחה את ההיעדר הראדיקלי של קיום עצמי של כל דבר – כולל הלב־תודעה, הדהרמה, התובנה וכיוצא באלו – באמצעים אנליטיים. היוגצ׳ארה, המאוחרת יותר, מציעה מבטים מדיטטיביים אינטואיטיביים יותר אל ריקות הדברים.

עם זאת, היוגצ׳ארה גם כן מניחה ״מיינד״ ש״קיים איכשהו״ כסובייקט, אם כי כל אובייקט שלו מובן כריק. במובן הזה, הריקות שהיא מציעה היא פחות רדיקלית מזו של המהדיאמיקה. אם להבהיר את העמדה בפשטות: ישנו מיינד, שהוא הנותן ״קרקע״ לאפשרות של דברים להופיע ולתחושה של רציפות — ובמובן הזה הוא בדיוק לא ״ריק״. כל הדברים המופיעים והנחווים הם ריקים; הריקות שלהם מוכחת על ידי התלות שלהם במיינד. משום שהם תלויים במיינד, הם לא קיימים מצד עצמם — כלומר, ריקים.

לריקות של כל דבר יש שלושה פנים, הנקראים גם שלושת ה״טבעים״. כל דבר הוא תלוי מטבעו – הוא מופיע בתלות בתודעה, וזהו המאפיין היסודי של כל דבר. כל דבר הוא מדומין מטבעו – לא במובן של אשליה מוחלטת, אלא משום שכל אופן שבו הוא נתפס תלוי בפעילות מנטלית המדמיינת אותו כך. וכל דבר הוא מוגשם מטבעו – מפני שהוא בלתי נפרד מן המיינד, והמיינד בלתי נפרד ממנו. שני ה״טבעים״ הראשונים עוד מבוססים על שניות בין המושא למיינד: המושא תלוי במיינד, והמיינד יוצר את המושא. בשלישי, השניות הזו נעלמת, והם משתמעים זה מזה באופן בלתי נפרד. כל זה אכן עשוי להיוולד בהדרגה כהיפתחות מדיטטיבית אינטואיטיבית למדי.

הטבע השלישי, והמעודן ביותר, יכול גם לפתוח שער לאיחוד בין גישות היוגצ׳ארה לגישות המהדיאמיקה. משום שאם המושא נודע כ״ריק״, והמיינד בלתי נפרד ממנו, אז ריקותו של השני עשויה להיות מוכחת. גארפילד מעיר שאפשר לקרוא את היוגצ׳ארה מהזווית ה״אידיאליסטית״ יותר — הנשענת על הקיום העצמי של המיינד (אולי זה הבלתי ניתן להפחתה באמצעות שום תפיסה) — או לקרוא אותה קריאה פנומנולוגית יותר, שממוקדת בטבעם של הדברים.

ראייה שמשחררת בהחלט נשען על הגישות המוצעות ביוגצ׳ארה, במובן של השענות על התלות בתודעה כדי להוכיח את ריקות הדברים; ואז נשען על ריקות הדברים כדי להוכיח את ריקות התודעה. הוא מאמץ שילוב של גישות היוגצ׳ארה והמהדיאמיקה כדי להוכיח, בין השאר, את ריקות הזמן, וכך מציע ראייה רדיקלית של הריקות בנוסח מהדיאמיקה, המבוססת על חוויה מדיטטיבית ישירה.

לקראת המעבר הלאה, בחזרה אל המדהיאמקה:

באופן מדויק יותר אפשר לומר, שהיוגצ׳ארה מניחים שישנה תודעה ששומרת ומולידה את צורות החוויה שכן נחוות עבור מישהו, בהתאם לנטיות הקארמתיות שלו. כלומר, כל הצורות הנחוות של התודעה הן ריקות, אלב סוג המודעות הזה – מסביר את עלייתן והמשכותן של חוויות.

גישת מדהיאמיקה תיגש ותראה כי תודעה כזו, כמו כל דבר ״לא עומדת״ בניתוח. ולשאלה: ״אז מה גורם לצורות כאלו ואחרות להופיע ולהיתפס?״ התשובה תהיה – שאכן, דברים מופיעים, אבל הם ריקים. אכן, תחושת משך והגיון של לב-תודעה מסויימים מופיעים, אבל הם ריקים. הניתוח של המדהיאמיקה תמיד מוביל אל ריקותה של צורהכזו או אחרת. הוא לא נועד ליצור צורה שעליה אפשר להשען שתתאר נכונה את תחושת המציאות האינטואיטיבית. (פיסקאות 44-46 ב״לא אחד ולא רבים). הדברים ריקיםאולטימטיבית, ולכן חופשיים להופיע כפי שמופיעים, ואין צורך לנסות למצוא תבנית שתתאר באופן שריר וסופי את מציאותם האמיתית של הדברים שנגלים.

סנטרקסמיטה כותב:

(44) However, [according to the Yogācāra,] representations are manifest due to the ripening of latent potentialities of a beginningless personal continuum. Although they appear, since it is the result of a mistake, they are like the nature of an illusion.

(45) Although their [view is virtuous], we should think about whether such things [as the representations known by consciousness] according to [the Yogācāra proponents] actually exist or if they are something contentedly accepted only when left unanalyzed.

Edelglass, William; Garfield, Jay. Buddhist Philosophy: Essential Readings (p. 58). (Function). Kindle Edition.

קריאה בMiddle Way Beyond Extremes

~ Yahel ~ כתיבת תגובה

בטקסט הזה אני מתייחס לספר שנקרא: Middle way beyond extremes.

הוא מבוסס על טקסט ממסורת היוגצ׳ארה, ומבואר על ידי שני מורים, מיפאם רינפושה וקהנפו שאנגה, שביארו אותו כחלק מהנסיון לברר ולבאר את המסורות הפילוסופיות והתרגוליות השונות בטיבט של המאה התשע עשרה כזרמים קומפלמנטריים.

Maitreya, Arya; Mipham, Jamgon. Middle Beyond Extremes: Maitreya's Madhyantavibhaga with Commentaries by Khenpo Shenga and Ju Mipham

אני אתייחס רק לשורה או כמה שורות בכל פעם, ואהרהר בהן על פי מיטב הבנתי ונטיותי. בכל פעם אני אוסיף את הפרק החדש למעלה, כך שקריאה רציפה צריכה להתחיל מלמטה ולעלות.

6.12.25

המכשול הבא אליו הוא מתייחס נקרא ״אמונה בעליונות״ Belief in supremacy (עמוד 51)

והכוונה היא – אמונה בעליונותם של טקסים והשקפות שאינם תומכים בדרך.

זה מכשול מעניין עבורי, משום שאני דווקא מרגיש בנוח עם ריבוי של צורות הסתכלות המכוננות את התפיסה ומגדירות דרכים שונות ואופנים שונים של תבונה, העמקה, עושר ושחרור. אז מצידי, זה לא יהיה מתאים לראות את ה״אמונה בעליונות״ כפשוטו, ולפתור את עצמי בידיעה שאמונה ודבקות בגירסה כזו או אחרת של הבודהא דהרמה היא, תמיד ובהכרח, ההשקפה העליונה. *אבל*, הבעיה המשמעותית ביותר שעולה מתוך השקפה כמו שלי היא של ריבוי מבלבל ולא מפוקח. כלומר, מצב בו הנפש לא נרתמת באופן נאמן ומבורר ל״לוגוס״ כזה או אחר, אלא צפה בין ״לוגואים״, באופן שמחליש את הכוח שלהם. אז, הפרשנות שלי לראייה של ״אמונה בעליונות״ כמכשול היא כזו: בזמן מסויים, עליך לדבוק בלוגוס כזה או אחר, שאתה יודע למה אתה דבק בו, מה אפשר לצפות ממנו ומהן מיומנויות המימוש שלו – באופן מלא. בזמן אחר, זה עשוי להיות לוגוס אחר. אבל בכל זמן – בלב שלם.

בהקשר של הטקסט הזה, ושל הדרך, אני שמח להתמסר להשקפה שרואה בהסרת המזהמים האלו את הדרך לראיית הריקות כמאפיין של כל הדברים. המימוש של זה הוא מספק כל כך, ומועיל כל כך כלפי העומק וכלפי הרוחב.

24.10.25

המכשול של ההשקפה, הוא אומר, חוסם את המימוש של הפסקות.

כך, משלוש סיבות: השקפה לגבי קיומו של עצמי יוצרת פחד מהפסקות; השקפות קיצוניות לגבי קיום נצחי או הכחדה מונעות אותן; וכן השקפות מוטעות לגבי ההפסקה עצמה — כמו ההשקפה שהיא אינה קיימת.

ישנן דרכים שונות לעבוד במדיטציה כדי להחליש את המכשול הזה ולאפשר הצצה אל ההפסקות.

אפשרות אחת היא להתמקד באי־המשכיות. גארפילד כותב על כך יפה ב־Engaging Buddhism.

לגשת אל תחושת העצמי, ואל כל תחושה שהיא, מתוך הידיעה — לא רק של השינוי שלה, אלא של התחושה שמאחר שהיא משתנה כל העת, אי־אפשר לומר שזו “אותה תופעה”. העצמי של עכשיו הוא לא “אותו עצמי”, וכך שוב ושוב, בכל חלקיק רגע, שמובנים ונחווים כזעירים באופן בלתי נתפס.

כך, מתוך הראייה ששום דבר אינו “באמת קיים” באופן המשכי — לא מהעבר אל העכשיו ואל העתיד, שכן זו אינה “אותה תופעה” — תחושת הקיום העצמי מתפוגגת. אפשר להחיל את אותה התבוננות על המצרפים. ההתבוננות עליהם, ועל הזמן הארוג בתפיסה, עוזרת למוסס גם את הממשות המעודנת שמיוחסת ל״משך״ ו״שינוי״ בצורת ההסתכלות הזו.

גארפילד כותב על הביטוי ״קיום נצחי״ בבודהיזם, ומסביר: ״

version of reification—often referred to as eternalism in Buddhist literature—is to assert that there is something that persists in a temporally extended continuum; that is, the continuum itself which endures despite having no part that endures.

Garfield, Jay L.. Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophy (p. 47). (Function). Kindle Edition.

עם הראייה הזו נעלם הפחד מהכחדה, משום שהמבט הזה מובן כ“אמת”, ולא כמשהו מלאכותי.

האמון באפשרות של הפסקות הוא פשוט עניין של אמון, שפותח את האפשרות.

ובמבט רחב, זה מעניין לראות איך ההפסקות ממקומת בטקסט הזה. כרכיב של הדרך, כחלק מההקשר של הליכה מעבר לזיהומים ושל ההבנת ריקות.

23.10.25

הכבל של התעתוע, בהקשר הזה, משלים את זה של היוהרה או הגאווה. שניהם מכשילים את התפיסה במונחים של “אסופה חסרת ממשות”: הראשון – היוהרה – מכשיל אותה באמצעות ההתמכרות לתפיסה במונחי “עצמי”, ואילו השני – התעתוע – באמצעות אי־ההבחנה במצרפים עצמם. הוא מכנה אותם “מצרפי השיוך” – שם שמציע דיוק מועיל למונח המוכר מהקנון הפאלי, “המצרפים הנגועים בהיאחזות”.

במדיטציה

לאחר שנוצרה בהירות לגבי המצרפים כתופעות לא־אישיות, ולאחר התרגול עם ההנמקה כפולת־השבע, שמראה שהעצמי אינו נמצא בשום מקום – והרחבתה אל העצמיים של אנשים אחרים ושל דברים – אפשר להמשיך. המשך טבעי יהיה לערער את המוצקות של אותם מצרפים כיישויות מובחנות.

אחת הדרכים לעשות זאת היא באמצעות ההנמקה של “לא אחד ולא רבים”. כלפי כל אחד מן המצרפים קל לראות שאינו “אחד”; אך בהמשך ניתן לראות גם שאין בו כל יחידה בסיסית – אין “אטום” של גוף – ולכן אי־אפשר לחשוב עליו כריבוי המורכב מיחידות כלל. כך גם לגבי הוודאנא: הרצף של התחושות אינו כולל “וודאנא אחת” שניתן לבודד. וכך גם ביחס לתפיסות – כל תפיסה ניתנת לחלוקה, לאין־סוף. וכן הלאה… בדרך זו מתברר כי אותם מצרפים, המרכיבים את חוויית ה“עצמי” (וה“עולם”), אינם קיימים אפילו באופן שניתן לקבעו כ“אמיתי”.

כדאי לתרגל כך על המצרפים שלך – וגם על אלו של אחרים – ומתוך כך עשויה להיפתח תחושת שחרור ושקט עמוק.

אפשר לראות גם שהמצרפים אינם “עומדים בפני עצמם”, אלא תלויים לחלוטין זה בזה ובלתי־נפרדים זה מזה. אי־אפשר למצוא גוף ללא וודאנא, תפיסה, כוונות והכרה – וכך לגבי כל אחד מן המצרפים האחרים. כשמנסים לאתר את המצרפים, לא ניתן למצוא אותם כלל. והעצמי והעולם, המושלכים כמציאויות על גבי המצרפים, נעשים קלים וחסרי ממשות עוד יותר, משום שאין עוד בסיס שעליו הם יכולים להיות מושלכים, או דרכו להיווצר כדמיון.

בפרק על המדהימקה, גארפילד כותב:

The essence of everything is given by its place in a structure of relations. But then nothing bottoms out, and everything exists only in relation to everything else. That itself is the Hua yan vision we will discuss in the next section, and amounts to a deep kind of essencelessness: if the identity of all that exists is dependent on other things, the Buddhist position is simply right.

21.10.25

שאר המזהמים, הוא אומר, חוסמים את ראייה של המציאות. הראשון הוא גאווה, שמונע ראייה במונחי ״אוסף חסר ממשות״ במקום בו, דרך הגאווה, נתפס ״עצמי״. גאווה היא מילה חזקה, אבל כשאני חושב על זה כיוהרה עדינה, זה נשמע נכון. גם כאשר האפשרות והשחרור הנובעות מתפיסה במונחי המצרפים, במקום במונחי ״עצמי״ מוכרת היטב, יוהרה, במובנה כ״הרגל לתפוס במונחי עצמי ואחר״, היא עניין ממכר.

כדי להזכר בתפיסה במונחי "אוסף" – אפשר לפנות אל המצרפים

 לראות כל אחד מהם, לזמן מה, כתנועה הלא אישית שהוא. לנוח בשחרור מהעצמי, בהקלה שזה מביא. עם כל אחד, וכתוצאה של כולם.

אפשר לשאול, כדי לודא את הבנה: האם ישנו "עצמי" באיזה מקום אחר?

אפשר לשאול גם: האם ישנה מציאות מלבד זו שנחווית דרך המצרפים?

אז, כדי להיות יסודיים עוד יותר, אפשר לפנות להנמקה כפולת השבע. בקיצור – זוהי הראייה שכל אחד מהמצרפים אינו זהה לעצמי, ושהעצמי אינו נמצא בשום מקום אחר (״מחוץ״ לגוף, וודאנה, תפיסות, צורות מנטליות, ידיעה). כך, נפתחת תחושה של היעדר מופלא וממגנט במקום בו לפני כן הוטל ונחווה "עצמי". את תשומת הלב הרוויה בתובנה הזו אפשר וכדאי לכוון אז גם לדברים אחרים. "הספה עליה אני יושב אינה נמצאת בחלקיה, או בשום מקום אחר, החלל בו אני יושב…, האנשים האחרים שכאן…״. כך שתפיסת האי-ממשות מופיעה באופן נחרץ.

זה לא רק יותר משחרר מתפיסה במונחי "עצמי" ו"דברים", אלא יש בזה תנופה של תחושת אמת ונכונות.

20.10.25

.אז, הוא מציין תשעה זיהומים, ואת ההשפעות של כל אחד מהם. הראשון, הזיהום של התאוות – חוסם את הפרישות. השני, הזיהום של כעס – חוסם את שוויון הנפש

ושוב, אני מהרהר בפרספקטיבות משלימות, ובנחיצות שלהם בזמנים שונים. רוב, המורה שלי, שחי ולימד במרכז ריטריטים, הדגיש כל כך את הטיפוח. אכן, כשהוא לימד, ה״צד״ הזה של המשוואה מרובת הפנים של הדהרמה היה פחות מודגש. הטיפוח של איכויות כמו מטא, סמאדהי וכיוצא באלו, אותן הוא הדגיש, מאפשר לראות ולעבוד עם זיהומים מעודנים. ובאופן משלים זה ברור גם – כמה הזיהומים אכן חוסמים את האיכויות היפות של הלב-תודעה, ועם הסרתם, הן נגלות באופן טבעי. מנקודת המבט הזו, לא צריך לפתח פרישות, אלא להסיר את הזיהום של ההתאוות. ועם הסרת הזיהום של כעס, שיוויון נפש מופיע.

מחד, נקודת המבט הזו היא ריאלית כלפי הלב והתודעה. היא מניחה שזיהומים אכן יעלו. מאידך, יש בה הכרה בטבעיות של איכויות כמו פרישות, שווין נפש ואחרות עבור הלב-תודעה, וכך מניחה ומנכחת ״טוב״ טבעי שלהם.

19.10.25

בהמשך הפרק השני, העוסק בזיהומים, הוא כותב: ״הסיבה לקיום המעגלי מתמידה מכוחו של התעתוע, בעוד שויתור על הקיום המעגלי מוגשם באמצעות כוונה״.

זו אמירה יפה ומאתגרת. בדיוק היום הרהרתי: ״הבנה עמוקה של ריקות לא מספיקה כדי להביא לשחרור מתמיד״. ואני חושב שמיפאם מתקף את המחשבה הזו, ומציב אתגר: אכן, זה לא מספיק. הוא לא כותב: ״הויתור עליו היא באמצעות החכמה״, אלא ״הכוונה״. כדי להתממש, הדרך זקוקה לכוונה. להבנתי, בהירות ויציבות והתמסרות לכוונה הזו. התובנה היא למימוש הכוונה הזו, ורלווטית כל עוד היא מוכוונת כך. זה אתגר מעניין מאוד, וודאי כשישנו אתגר בקשר עם ״מודלים לחיקוי״ שחיו חיים דומים לאלו שרבים מאיתנו חיים, ומממשים את הדרך באופן עמוק וציב כזה. יש בזה גם משהו מפקח כלפי ויכוחים לגבי ״איך ללכת את הדרך״. זה קל להתפס לתחושה שיש ללכת בה ״כך ולא אחרת״. אבל אולי המכנה המשותף לגבי מה מוביל לשחרור נעוץ בכוונה (העמוקה, המתמידה) יותר מאשר בשיטה הספציפית.

17.10.25

בפרק השני, מיפאם פונה לדבר על הזיהומים. הוא אומר: "זיהומים כאלו ואחרים מעכירים את הטבע ההמהותי והטהור. הם עשויים ללבוש צורות שונות… בהתאם לזרם התודעה של מי שחווה אותם.". מעבר לערך שבתזכורת שבפסקה הזו, היא קושרת את דוקטרינת הריקות שמופיעה כאן להגיונות דהרמיים יסודיים: (1) לגבי הראייה של תכני התודעה באופן דואלי (מועיל-לא מועיל, טמא-טהור) וההזמנה ל"מאמץ נכון" שנובעת מכך. (2) להצבעה על "טבע מהותי טהור". זה עשוי להשמע סותר את ההכרזות לגבי הריקות הרדיקלית שמיפאם הציע קודם. אלא שאפשר לראות אותם כשני צדדים של מטבע: מצד אחד – טבע מהותי, החורג מכל הגדרה, מצד שני – החריגה מכלל הגדרה, שיוצרת רושם של טבע מהותי, טהור.

במדיטציה זה יכול להיראות כך: באמצעות סמאדהי, מטא או באמצעי אחר,מפנים את התודעה מהעיסוק בזה וההוא, במידה מספקת. אז פונים לשלילה של האמיתיות של כל מה שנראה, על ידי אמצעים שכבר תורגלו – תרגולי תובנה, תרגולים אנליטיים וכיוצא באלו. לגבי כל מישור או אופן תפיסה שמתגלה, נהנים ממנו, ואז רואים גם את ריקותו של זה. הוא מתעדן ומתפוגג, אל מישור אחר, שבסופו של דבר הופך להיות בלתי מובחן. עם שלילת האמיתיות שלו, האמיתיות של השניות בינו לבין הנגלה מתפוגגת מאליה. אז כל מה שנגלה מואצל באותן איכויות של המעבר. הוא נחווה כמלא קסם, בלתי אפשרי, בלתי מוגבל. מטא וחמלה מופיעות כהולדה טבעית שלו.

11.10.25

בציטוט הזה, ובמהלך הפרק הנפלא הזה מפרשנותו לטקסט ״דרך האמצע מעבר לקצוות״ מיפאם מבהיר את טבעה של הריקות כמאפיין היסודי של הדברים. הוא מתייחס אליה גם דרך המלים הנרדפות, המתארות אותה כ:

״לא דבר אחר״ – בדיוק משום היותה מאפיין של הדברים, הבלתי נפרד מהם בשום אופן, ואף על פי כן לא זהה למראיתם.

unmistaken, שכן היא האמת של הדברים

״היפסקות״ – שכן היא המאפיין של היעדר סימנים, של טרנסצנדנציה

הספירה של האצילים״ – שכן היא מה שנודע לתודעה ערה״

ולבסוף – ״סיבתן של איכויות נאצלות״, שכן ידיעתה היא המקור לאיכויות נאצלות של הלב-תודעה.

9.10.25

הריקות היא מאפיין שמתגלה באמצעות שלילה, בלתי נפרדת ממה שנשלל

הריקות מאופיינת בהיעדרן של ישויות דואליסטיות — הנתפס והתופס — ובהימצאותה של אותה ישות עצמה שהיא היעדרן של ישויות דואליסטיות אלו.

כאשר הן הנתפס והן התופס נשללו באמצעות הסרה, אזי הריקות — כלומר היעדר הדואליות הזו — מתבססת באופן מוחלט.

הריקות מאופיינת בהיעדרן של ישויות דואליסטיות — הנתפס והתופס — ובהימצאותה של אותה ישות עצמה שהיא היעדרן של ישויות דואליסטיות אלו.

כאשר הן הנתפס והן התופס נשללו באמצעות הסרה, אזי הריקות — כלומר היעדר הדואליות הזו — מתבססת באופן מוחלט, משום שהיא ה״כך־יות״ (suchness).

בדרך זו, בעוד שאין קיום מהותי לנתפס ולתופס, גם אין אי־קיום מהותי של מה שריק מן הדואליות.

8.10.25

מיפאם מסביר מהי דרך האמצע: כל מה שנחווה והתעתוע ריקים, הריקות היא מאפיין של מה שנחווה

מיפאם כותב:

הדמיון הכוזב, התפיסה של נתפס ותופס, קיים.

בתוך זה, השניים — הנתפס והתופס — אינם קיימים.

הריקות של הנתפס והתופס קיימת כאן בתוך הדמיון הכוזב, ובתוכה (בריקות), גם אותו (הדמיון הכוזב) קיים.

הריקות והדמיון הכוזב אינם ריקים — ובכל זאת, גם אינם אינם ריקים מן הנתפס והתופס.

זה מסביר את הכול: הן את המותנה, המכונה כאן “הדמיון הכוזב”, והן את הבלתי-מותנה, המכונה “ריק”.

מיפאם מסכם כאן, בתחילת החיבור שלו, מהלך שלם:

עצמי ועולם מופיעים כדמיון כוזב. הדמיון הכוזב תלוי בתופס ונתפס. כך שכל מה שנתפס ריק, התעתוע ריק. והריקות היא מאפיין של אותם נתפס ותופס ושל אותו תעתוע. ואז הוא ממשיך ואומר: ״זה מסביר הכל… זוהי דרך האמצע״

התעוררות: דברים שלי בערב לרגל הוצאת התרגום ל'ראייה שמשחררת'

~ Yahel ~ כתיבת תגובה

שלום לכולכם וכולכן.

אני שמח ומתרגש לראות אתכם/ן, מתרגש מהערב הזה, ומהסיבה שבגללה התאספנו. 

אקדיש את הזמן הזה כדי לדבר על התעוררות.

אזהרת מסע 

התעוררות היא רעיון מורכב מכמה וכמה בחינות. ראשית, זו מילה שהיו לה משמעויות שונות בזמנים שונים, בתוך המסורת הבודהיסטית. אפילו רק בימינו, ואפילו רק במסורת של מדיטציית תובנה, אנחנו נמצא כל מיני דרכים להגדיר ולהתייחס להתעוררות. ולו רק משום כך עלינו להודות שזו לא מילה שיש לה משמעות אחת. 

שנית, זהו רעיון מורכב מבחינה פסיכולוגית, וזה כנראה נכון במיוחד בימינו. הוא מעלה את הסוגיה של 'יש לי או אין לי', ואת סוגיית ההישג והמדידה העצמית. והוא מעלה את סוגיית ה'אדם הער', ומיהו, ומה מייחסים לאדם כזה.

ובכל זאת. לזנוח את הרעיון הזה לחלוטין יהיה אובדן עצום לדהרמה ולפוטנציאל של האנושות. משום שהוא כן מסמן משהו משמעותי. הוא מסמן את האפשרות לראות ולהבין משהו משהו שמשנה את נקודת המבט על הקיום באופן יסודי ומתמיד. גם אם מי שהתעורר לאו דווקא חווה את הקיום מנקודת המבט של ההתעוררות כל הזמן, היא נמצאת שם כנקודת התייחסות פנימית. והיא נקודת ההתייחסות הבסיסית של הקיום. היא נחווית כאמת בסיסית. בנוסף לזה, המונח התעוררות לא מצביע רק על התוצאה הזו, אלא הוא גם מסמן נקודת השלמה של תהליך מובחן וספציפי, שמתרגלים/ות שונים/ות לאורך אלפי שנים הצביעו עליו. אז שווה להתעכב על השאלה: מהי התעוררות?

ממה מורכבת התעוררות?

נתחיל מהמבט הרחב ביותר. רוב הצביע על שלושה דברים שהם הכרחיים כדי להתעורר. הראשון הוא הבנה יסודית ומוטמעת של ההתהוות המותנית והריקות של כל הדברים. השני הוא טיפוח של איכויות יפות של לב ותודעה. השלישי הוא מיומנות עם העולם הרגשי. 

 היום אני אדבר על החלק הראשון, שהוא אולי הקו המרכזי והמודגש ביותר במסורת כדרך להתעוררות, ושאותו הספר פותח בפנינו.

אז הנה ציטוט של הבודהא מדרשה מפורסמת מאוד. זוהי הדרשה, שאולי שמעתם עליה, בה שהבודהא, שזה עתה התעורר, אומר שהדהרמה שהוא הבין היא קשה ועמוקה מידי מכדי ללמד אותה לבני דורו. 

"הדהמה הזו שהשגתי היא עמוקה, קשה להבחנה ולהבנה, שליווה, מזוקקת, למעלה לכל שיעור, מעודנת, נחווית על ידי חכמים/ות. אך דור זה מתענג על היאחזות, נרגש מהיאחזות, נהנה מהיאחזות. עבור דור המתענג על היאחזות, נרגש מהיאחזות, נהנה מהיאחזות, קשה לראות את ההתניה של זה וההוא ואת ההתהוות המותנית. קשה גם לראות את המצב של התרתם של כל הפיברוקים, ויתור על כל הקניינים, סופה של ההתאוות; המצב של קור הרוח; הפסקות והתרה. ולו אלמד את הדהמה ואחרים לא יבינו אותי, יהיה זה מטריד ומתיש." (SN 6:1 The Request)

אז הבודהא מציין פה מה על אנשים לראות כדי להבין את הדהרמה. הראשון: "ההתניה של ההוא והזה וההתהוות המותנית"; והשני – המצב של התרתם של כל הפיברוקים. 

נתחיל עם השני ונחזור לראשון.

מצב ההפסקות 

התרגול המדיטטיבי בדרך הבודהיסטית יכול להוליד הרבה מצבי קיום יפים. הפתחויות שונות, מצבים מיסטיים, סוגים שונים של חוויות אחדות וכן הלאה. וישנו המצב, הבודהא אומר, שחורג לגמרי מכל עולם התפיסה הזה. גם מהתפיסה הרגילה, וגם מאותם מצבים מיסטיים. 

"ישנו הנחוּת, ישנו הנעלה, ומעבר להם ישנו הוויתור על כל שדה התפיסה הזה". (MN7, משל הבד; לקוח מתוך "ראייה שמשחררת"). 

והוא אומר גם: 

"באשר נמה־רופה (כלומר כל תפיסה שהיא), ואיתה תפיסת הצורה, דועכות בלי להותיר עקבות, שם הסבך כולו נחתך. (SN 7:6 מתוך "ראייה שמשחררת") 

ודרשה של הבודהיזם המאוחר מהדהדת זאת: 

באין שום ראייה של צורה, שום ראייה של ודאנה, שום ראייה של תפיסה, שום ראייה של הבניות רצוניות, שום ראייה של הכרה, תודעה או מבנה מנטלי — זאת, לימד הטטהגתא, היא ראיית הממשות. ( Prajñāpāramitā Samcayagatha: מתוך "ראייה שמשחררת")

הטקסטים האלו, וישנם עוד רבים, מצביעים על מצב בו תפיסה אינה מופיעה, כולל תפיסת זמן, מרחב, ואפילו לא תפיסה של 'אין'. וזוהי, אומר הטקסט, הממשות. זהו הדבר אותו יש לראות, ואותו יש להכיר. 

זה מצב שאפשרי לראות ישירות. הנסיון שלי בתרגול, ועם תלמידים/ות מראה שמפגש אמתי עם מצב כזה עשויה להיות חוויה מופלאה ומשנת חיים. זה לא נפוץ שמישהו מתרגל באופן שמאפשר את זה. ועוד יותר נדיר לחוות אותו ברגישות שמאפשרת ממש לחוש את החופש והיופי שהוא פותח. 

הבודהא אומר שהמצב הזה הוא רכיב בלתי נפרד מהתעוררות. במיטבו, הוא פותח עבור התודעה אופק של משהו טרנסצנדנטי לגמרי, חופשי מאי נחת, וחופשי מכל עול; אפילו מהעול המעודן של 'לתפוס דברים'. ומשם והלאה, לאחר שיוצאים מהמצב הזה, התודעה לא יכולה אלא לדעת שמימד טרנסצנדנטי כזה קיים. והוא שם את כל העולם הזה, את כל עולם החוויה, 'בסוגריים'. עולם החוויה כבר לא נושא את אותו משקל של אמיתיות, של הכרחיות, שליווה אותו עד אז.

אז זהו רכיב של התעוררות, ובכל זאת רק רכיב אחד. ולשיטתו של רוב, בהחלט לא החשוב ביותר.

התהוות מותנית

הרכיב השני הוא ההבנה של ההתהוות המותנית. זה מונח שמשמש במסורת באופנים שונים. ועכשיו אני אתייחס אליו במובן שמודגש בספר ונשען על הוראתו של הבודהא.

הבודהא תיאר את המצב עליו דיברתי קודם כ'התרתם של כל הפיברוקים'. ואמר: זה מצב בו התודעה אינה תופסת דבר. ואפשר לומר אפילו שאין שם תודעה כלל, לפחות לא במובן המקובל של המילה. ואכן, באופן הזה המצב הזה מתואר על ידי אנשים. מכך משתמע משהו חשוב מאוד, והוא משתמע עקרונית וגם בחוויה. כל הדברים, כל החוויות שאנחנו חווים/ות, האוזן והצלילים, העין והמראות וכן הלאה – כל אלו הם בגדר פיברוקים. הם אינם אמיתיים לגמרי, ואינם קיימים מצד עצמם. הם מופיעים בתלות בתודעה. זוהי דרך לדבר בקיצור על אחת המשמעויות של המונח התהוות מותנית.

ולא רק שהדברים של החוץ והפנים הם אינם אמתיים באופן בו נדמה שהם, אלא גם התודעה הזו נשענת ותלויה באותם דברים. לפיכך אי אפשר לומר שהדברים של החוץ והדברים של הפנים הם אינם קיימים. אם רק התודעה היתה קיימת, והם לא, היינו יכולים לומר שהם לא קיימים. ואולם, הדברים של החוץ והפנים מופיעים בתלות בתודעה, ואילו התודעה תלויה בהם. לפיכך המסורת מצביעה על כך שהן המופעים והן התודעה הם נטולי קיום עצמי, ולא 'בלתי קיימים'. "מעבר לקיום ולאי קיום". הבנה יסודית ובלתי מעורערת של זה פירושה התעוררות. 

למה זה משחרר?

שאלה טובה.

ככל שאני חווה את עצמי כקיים ואת הדברים של החוץ והפנים כקיימים, מידה דומה של חרדה היא בלתי נמנעת. זאת משום שאני תמיד תחת איום, באופן כזה או אחר. ואולם, אם אני נוכח לגלות שהדבר האמתי יותר, 'הממשות', במילותיה של הדרשה שהקראתי קודם, הוא כי הן זה שכאן והן זה ששם אינם קיימים באמת, הרי שלחרדה ומצוקה אין על מה לצמוח. כמו שעץ לא יצמח באוויר, כך אי נחת לא תצמח ללא קרקע של אמונה בקיום של עצמי ועולם.

נגרג'ונה, שהיה המורה והפילוסוף החשוב ביותר במסורת, מלבד הבודהא עצמו, אמר:

"כשיש אמונה שדברים הם אמיתיים… תשוקה ושנאה מיוצרות… בלי האמונה הזאת מזהמים לא יכולים להופיע… וכשדבר זה הובן לחלוטין, כל ההשקפות והסבל מתמוססים… (כך) לימד היודע הנשגב של האמת (הבודהה)." (מתוך: "ראייה שמשחררת").

החוויה עליה שוחחנו קודם, של הפסקות עולם התפיסה, היא מטבעה זמנית. ואולם התובנה שאנחנו מדברים עליה עכשיו יכולה להטמע ביישות ולשנות אותה באופן כרוני. העולם כבר לא יכול להיות מובן כקיים במובן בו אנחנו מתכוונים בדרך כלל, והעצמי לא יכול להיחוות כקיים במובן כזה. אותה חוויה, עליה דיברנו קודם, היא אך אמצעי להבין את זה. 

איך אפשר לראות את זה?

אבל זה גם משהו שאנחנו יכולים ללמוד לראות בתרגול שלנו לכל אורך הדרך.

דרך לחשוב על מהי מדיטציית תובנה היא: כזיהוי של פעולות שאנחנו עושים, שמגבשות את חוויית המציאות שלנו באופנים שנושאים סבל, והפחתת הפעולות הללו. 

התודעה שלנו יוצרת ומגבשת את עולם החוויה הזה, שאנחנו חווים. זה ברור, אם אנחנו חושבים על מצב של כעס, למשל. אנחנו מדמיינים את עצמנו ואחרים בדרך מסויימת מאוד, וזה משמר את מצב הכעס. 

אבל אנחנו עושים את זה גם ברמות מעודנות מאוד.

אנחנו מנסים, למשל, לשמור על דברים קבועים ויציבים. ואם אנחנו מתרגלים הפסקה של הפעילות הזו, יש בזה שחרור. ואם אנחנו עושים את זה ברגישות והתמדה, החוויה כולה תתחיל להשתנות. תיעשה הרבה יותר קלילה, פתוחה, ופחות בנויה. אנחנו מפסיקים לבנות את מה שבנינו קודם לכן. 

או שאנחנו יכולים הפסיק את התנועה שמבחינה ומבדילה בין דברים על סמך האינטרס שלנו כלפיהם. לפנות לכיוון של אי העדפה, למשל. ולצד ההקלה שזה יביא, בהדרגה אנחנו גם נחווה פחות ופחות הבדלים. הגבולות בין דברים והמובחנות שלהם תתחיל להתמוסס. 

ישנן כמה וכמה דרכים לעשות את זה.

כל דרך כזו היא משחררת ומקלה בפני עצמה. ואנחנו צריכים/ות לחזור שוב ושוב, בדרכים שונות ומזוויות שונות על אותו עניין: 'איך התודעה יוצרת את מסת החוויה הזו, ואיך אפשר להקל, להתיר אותה?'. ולשים לב – לא רק הסבל מתנקז החוצה מתוך החוויה; קורה שם משהו לחוויה של עצמי ועולם – היא מתמוססת, מתפוגגת, דועכת. 

אותן חוויות מיסטיות אותן הזכרתי קודם לא נפתחות באופן מקרי. הן נפתחות משום שאנחנו מפסיקים/ות לעשות משהו, שאנחנו עושים/ות באופן רגיל. למשל – להיאחז, לקבע במקום, להעדיף, לייחס לעצמי, לראות משהו כאמתי.  

וכשאנחנו מפסיקים/ות לעשות משהו מן הדברים האלו, ובמידה בה אנחנו מפסיקים/ות, חוויית המציאות שלנו נעשית שונה מהרגיל. חלקים ממנה שבנינו על ידי התודעה כבר לא ניבנים. ואם אנחנו מפסיקים/ות, באופן עדין, רגיש ומודע מאוד, לעשות אותם כליל, החוויה של עולם ועצמי לא מופיעה כלל. 

ודרך זה אפשר להבין: "מהי המציאות הבסיסית? ריקות. מהיא ריקות? שאין מציאות בסיסית" (R.B: Untill all is liquid: emptiness and sensing with soul)

הספר פותח את הדרך הזו באופן ישים ומשחרר. ממגוון של זוויות, וברמה שונות של דקות. מהברור יותר ועד לרמות מעודנות ויפות של חופש, ששום מורה או ספר מערבי לא הציעו עד כה. והוא עושה זאת בדרך שמאפשרת לגזור, בראייה ישירה, את המסקנות הנובעות מכך. זוהי דרך להתעוררות, שהבודהא הצביע עליה לפני 2500 שנים, ואנחנו מוזמנים/ות ללכת בה היום.

ללמוד מהפחד

~ Yahel ~ תגובה אחת

לפחד יש כוח עצום. הוא מניע את התפיסות והפעולות שלנו כיחידים, וודאי שזהו המצב כשמביטים בהתנהגויות ובחירות קולקטיביות, מודעות ובלתי מודעות. לעתים פחד מתבטא באופן ישיר וברור יחסית, ולעתים הוא גודר גדרות ומגדיר הגדרות לגבי מה יש לעשות ואיך ניתן לתפוש ולחוות. אז, האופן בו הוא מגדיר איך ומה לא ניתן אפילו לא מורגש, משום שהוא מחוץ לטווח האפשרי, ואיננו חווים את המסלולים האלו במתווים על ידי פחד, או אפילו כמסלולים בכלל; הם פשוט נדמים כהגיון הפנימי והמוטמע של החיים. עבודה עם פחד עשויה לאפשר יותר ויותר תחושת ביטחון לנוכח המגבלות הללו, והביטחון הזה מתחיל לחשוף את מה שמגביל כמגביל, וכאשר הוא נגלה ככזה הוא מאפשר עבודה פורייה אתו.

בשיחה זו אני אציע יחס אל הפחד שמאפשר תובנה ביחס אליו ומתוכו.

אנחנו יכולים להתחיל באופן פשוט יחסית, במקומות בהם הפחד מורגש. פחד, כמו כל מופע רגשי או מנטלי, הוא תופעה מורכבת; ואחד הדברים שיכולים לעזור לנו לעבוד אתו באופן מועיל הוא לפרק קצת את המכלול, ולעבוד עם כל פן שלו בנפרד. כך, אנחנו מאפשרים לתשומת הלב להיות חזקה יותר מן המופע אותו היא 'פוגשת', ולאפשר מספיק מרווח מסביבו בשביל שהדינמיקה הנפשית תוכל להיפתח. אז אם נסקור את הפחד בקצרה, נמצא תחושות גופניות לא נעימות (בד"כ, בבחינה קרובה, הן לא יהיו בלתי נעימות במידה רבה כפי שאולי היינו מצפים). נמצא מחשבות לא נעימות, שבד"כ עוסקות בעתיד. המחשבות הללו עשויות להיות ברורות ומפורשות, או רזות ועדינות, כאלו שברגיל יעברו 'מתחת לרדאר' שלנו, אבל מתמידות מספיק בשביל לקבע השקפה מסוימת שאנחנו נתחיל, באופן לא מודע או מפורש, לחוות כנכונה. אם יש לנו אפשרות להיות רגישים למרקם של התודעה, אנחנו נמצא שהתודעה מכווצת, צרה, וקצת נרעדת. כל החוויות הללו הן בלתי נעימות, אבל אי הנעימות שלהן היא לא חריפה או בלתי נסבלת כשלעצמה; הפחד תובע מעורבות פעילה של גורמים נוספי של התודעה שלנו בשביל להפוך לקשה, ובאופן כללי יותר – כדי להחזיק את עצמו כפחד. אחד הגורמים הללו הוא, כמובן, התנגדות. ולכן, יכול להיות מועיל מאוד לחוש כל אחד מן המופעים הללו בנפרד, ולבדוק האם זה אפשרי לפנות ולחוש אותו עם גישה של אפשור או קבלה בברכה. ישנן כמה וכמה דרכים לעשות זאת, ואני לא אפרט אותן כאן, אבל זה עשוי להיות מאוד אפשרי פשוט לפנות אל כ"א מן המופעים הבלתי נעימים הללו, עם נימה או גישה של אפשור. ובעת שאנחנו עושים זאת אפשר לבחון – איך זה משפיע על תחושת הפחד ברגע. הפחד לא יכול להחזיק, לא יכול להתמיד, ללא ההתנגדות שמחזקת אותו; זה לא גילוי שיש לו ערך כרעיון; אלא – אנחנו צריכים לחוות את זה ישירות פעמים רבות, ולתרגל עם זה באופן מיומן על מנת שזה ייטמע בישות. שווה גם לבחון – איך תרגול כזה משפיע על האופן בו אנחנו תופשים את המושא של הפחד – את הדבר, האדם, ההתרחשות, המצב – ממנו אנחנו מפחדים.

כאשר ישנו פחד, אנחנו יוצרים, בהכרח ולרוב מבלי משים, דימוי של 'הדבר' ממנו אנחנו מפחדים. אפשר לומר שזהו 'העולם' עבורנו בתוך חוויית הפחד; ויחד אתו מופיע גם דימוי (שוב, לרוב מובלע) של 'מי אנחנו', שנוצר מתוך היחסים רוויי הפחד למושא. כאשר אנחנו משוקעים ומיומנים מספיק באופן עבודה שמרגיע פחד, יכול להיות שנתחיל לחוש שהדבר ממנו אנחנו נרתעים מתגלה באופן אחד כאשר אנחנו מדמים אותו כאשר אנחנו שקועים בתוך מצב הפחד, ובאופן אחר כאשר אנחנו מדמים אותו לאחר שמצב הפחד שכח באמצעות העבודה המיומנת שלנו. הפחד בורא את האופן בו מושא הפחד מופיע עבורנו; הוא יוצר, אפשר לומר, את המושא; והמושא המיוצר הזה מזין את הפחד. יש פה פתח לתובנה רחבה ועמוקה, שחורגת מתחומיו של הנושא, אל ההבנה לגבי מהותה של תודעה ועולם: הלב-תודעה יוצרים את חוויית העולם, שיוצרת, באופן הדדי וסינכרוני את חוויית הלב-תודעה (אני משתמש כאן בסינכרוניות כעזר לימוד, שאת תוקפו נערער בהזדמנות אחרת) .

תרגול של שאילת שאלות לגבי מושא הפחד עושה שימוש בקורולציה הזו על מנת לפתוח אף יותר את התפישה עליה מתבסס הפחד, וכך מערער אותו ומפתח את התובנה. אם אנחנו פותחים ומערערים את האמונה הנאיבית שלנו באמיתיותם של הדימויים הללו, הפחד שמזין אותם ונשען עליהם מתחיל להתמוטט.

כדי שתהליך השאילה יהיה פורה יש לפתח סביבת קשב רוויית כוונה אוהבת, ובתוכה להיות רגישים ופתוחים למגוון הרגשות שעשויים לעלות. בייחוד – שווה לבוא במגע עם כל תחושה של חופש, כוח, הקלה או היפתחות. הן עשויות לעלות באופנים יחסית בלתי צפויים, שיכולים להיות חזקים ומפתיעים, או דווקא עדינים מאוד. ההיספגות והמגע עם תחושת הכוח מעניקה לשחרור דרך השאיפה נוכחות בחוויה הגופנית המיידית, ומאפשר לו להפוך לאמת חווייתית עבורנו. אחת התנועות הרגשיות ששווה לפתח מידה של פתיחות ביחס לפרשנות שלה היא כעס; לעתים – תחושה של כעס כוללת בתוכה גם את תחושת הכוח והאוטונומיה שלנו, ולכן שווה להפוך את עצמנו לסקרנים במיוחד כלפי התעוררות שלה, ומוכנים לברור ולעשות את דרכנו בעדינות בין פנים שונים, בלתי מיטיבים ומיטיבים של הכעס.

כאשר סביבת הקשב מבוססת מספיק, אפשר להתחיל לשאול שאלות פותחות לגבי מושא הפחד, ולגבי האופן בו אנחנו מדמיינים את עצמנו ביחס אליו. אני לא חושב שאפשר לכתוב מתכון ברור למהלך השאילה, ואין מנוס מאלתור ויצירתיות, אבל אפשר להציע נקודות התחלה וכמה אפשרויות להמשך. ואני ממליץ גם לשמור על השאילה עקבית, נמרצת  וחודרת. שוב, סביבת הקשב והערנות לאקלים הרגשי היא חשובה, על מנת שהשאילה לא 'תתלבש על' התנועה של דחייה. אבל ככל שהיא חופשיה ממנה, שווה להפוך אותה לנמרצת וחודרת. תחושת החופש, כאמור, היא האינדיקציה שהשאילה הולכת לכיוון הנכון.

אפשר להתחיל עם השאלה: 'ממה בדיוק אני מפחד?'. וזה מאוד חשוב; משום שהתחושה הכללית של פחד היא מרתיעה ומבלבלת בעצמה, אבל כשיש מושג לגבי הדבר בו מדובר הבלבול שוכך ואפשר להתחיל להפעיל אינטליגנציה.

לעתים התחושה הכללית והעמומה של פחד מטילה צללים גדולים מדברים קטנים. הבוקר התעכבתי לפני מדיטציית הבוקר, ושמתי לב לתחושה של פחד שהחלה ללוות את המהלך הנפשי. שאלתי את עצמי: 'ממה אתה מפחד?'; אחת התשובות היו: 'בגלל שהתודעה קצת חסרת מנוחה, המפגש בצהריים כנראה לא ילך טוב'. ואז שאלתי: 'האם זה קשר נכון?'. היה ברור, באותו רגע, שאין קשר הכרחי בין הדברים הללו. שהתודעה לקחה אירוע קטן, ומתחה ממנו צל גדול; שהגזמתי בהערכת ההשפעה של אי הנחת הקטנה שחשתי, ותליתי אירוע גדול, שהתנהלותו תלויה באינסוף גורמים, בתנאי יחיד וקטן. וגם היה ברור שלעצם התחזית הזו היה אפקט, משום שבצל הפחד, התודעה החלה לזהות עוד ועוד סימנים לחוסר מנוחה ופיזור, ולשייך אותם למפגש של הצהריים באופן שמחזק את טענתה ש'המפגש לא ילך טוב'.

אבל לא כל הפחדים, ואפילו לא כל הפחד הזה, נשען על משהו שקל להפריך. משום שלאחר השאילה הראשונה, הפחד התמיד, אבל הרגיש שהוא מכוון כלפי משהו אמיתי יותר. אז שאלתי שוב: 'ממה אני מפחד?'. והתשובה עלתה: מפחד ממצב תודעה תזזיתי, ומההשפעות שלו על אחרים ועלי. וגם שם נדרשה עבודת מיון: 'באיזו מידה הפחד הזה מוצדק?'. במובן אחד הוא היה מוגזם: דמיינתי את ההשפעה של מצב התודעה שלי על אחרים באופן לא מידתי. במובן אחר הוא היה מוצדק יותר: דמיינתי את אי הנעימות של מצב התודעה הזה עלי. ואז, השאלה: 'איך להתמודד עם פחד מכך שאחווה מצב תודעה שלילי בעתיד?'. והתשובה שעלתה: 'להתמודד באופן מיטיב עם מצב התודעה בהווה'. ברור, משום שזה של ההווה יתנה את זה של העתיד, לפחות במידה המוגבלת שבה אני יכול לחזות את רשת ההשפעות. התמודדות עם מצב תודעה של חוסר מנוחה בהווה, בניגוד להתמודדות עם מצב התודעה הזה בעתיד, זה דבר מאוד בר ביצוע; וזה, ממילא, הדבר היחיד שאני יכול לעשות כלפי זה של העתיד. 

שאלה אחרת שעשויה להישאל היא: 'במה אני מאמין שאני תלוי לצורך השמחה שלי?'. כאן, למשל, האמנתי שלצורך השמחה שלי אני תלוי במשוב חיובי של אנשים על המפגש. במקרה אחר, בכך שאדם אחר אתו אני במערכת יחסים יתנהג כך לא אחרת, וכן הלאה. אחרי שעולה תשובה, שווה לשאול: 'האמנם זה כך?' או 'עד כמה זה נכון?'. במצב של פחד (כמו בכל מצב של סלידה) יחד עם ההיצרות של התודעה, ישנה נטייה להפקיד את השמחה במקומות צרים ושבריריים למדי. שאילה אינטליגנטית לגבי מקור השמחה מאפשרת לראות את אי ההיגיון שבזה. כמובן שכאן, ככל שישנם משענים עמוקים ורחבים של שמחה, שעשויים לנבוע מאיכויות כמו נדיבות, מטא, סמאדהי; מטיפוח של יחסים מיטיבים ועוד, כך ההיפתחות תהיה טבעית ופשוטה יותר. אבל היפתחות דרך השאילה עשויה גם לחשוף רבדים עמוקים ורחבים יותר שעליהם ניתן להישען, שהפחד טשטש או ביטל כ'לא מהימנים' בגלל המיקוד המתועתע בגורם הפחד. אז – עד כמה זה נכון שהשמחה שלי תלויה בהתנהגות של אדם זה או אחר, או בתוצאה כזו או אחרת? מתך שאילה כזו עשויה להיוולד בהירות לגבי אי האמינות שבהסתמכות כזו, ולהפוך משאבים משמעותיים יותר לנגישים.

שאלה דומה תהיה: 'מה אני מאמין שזה אומר עלי?'. ואז: 'האמנם זה מה שזה אומר?'. ואם התשובה היא כן, אז: 'אוקיי, אז מה? האם זה כ"כ רע באמת?'. לעתים אנחנו מאמצים נקודות מבט של אחרים עלינו, בין אם הן מבוטאות ישירות ובין אם אנחנו מניחים אותן, כאמת שמעידה שמשהו אצלנו אכן שגוי או לא נכון; אנחנו שוכחים שכל מה שאדם אומר צבוע, תמיד, בהשקפותיו שלו באותו רגע, ושהאופן בו אנחנו מתגלמים בתוך היחסים אתו הוא מורכב וספציפי. הלב ירגיש בטוח ובנוח להתבטא באופן מסוים בנוכחות אדם אחד, ובאופן אחר בנוכחות אדם אחר; אופן הנוכחות של האחר ישפיע על האופן בו אני אופיע ואתבטא מולו. ישנם אנשים שאיתם אני מרגיש בטוח להתבטא בעיקר דרך המורכבויות והקשיים, וכאלו לידם אני מרגיש יותר בנוח לבטא כוחות. אלו מן הסוג הראשון יחשבו עלי, באופן טבעי, באופן אחר מאלו מן הסוג השני. וכל מה שאלו משני הסוגים יאמרו עלי יהיה צבוע בסדרי העדיפויות ובאינטואיציות היסודיות שלהם על העולם. בראשיתו של ריטריט של חודשיים שהוקדש לעבודה עם רגשות, אמרתי למורה שלי: 'אני לא כ"כ טוב בעבודה עם רגשות'. הוא 'הריח' את השקפת העצמי המקובעת שם, ושאל שאלה פשוטה: 'בעיני מי?'. השאלה הזו: 'בעיני מי'  התייחסה הן לרשויות חיצוניות והן לרשויות פנימיות. במקרה הזה, זה היה קול שהדהד ממערכת יחסים בין אישית מסוימת ונטמע אל הפנים עם נימה של חוסר ביטחון. ברגע שהשאלה נשאלה, המיומנות של עבודה עם רגשות שהייתה כבר מבוססת במידה לא מבוטלת הפכה לנגישה, והעבודה התחילה ממקום נינוח הרבה יותר, שגם אפשר יותר סקרנות ולמידה.

לעתים אנשים מבטאים דעות עלינו שיש להן משמעויות שליליות מבחינתם, אבל הן לא בהכרח כ"כ שליליות בפני עצמן. ולכן השאלה: 'אם כן, האם זה כ"כ רע?'. בחיי הקומונה שחייתי בעברי, שצורך בלבדיות העיד על סוג של פגם; מתוך האופן בו אנשים קרובים אלי התייחסו אליה גם אני חשתי, אינטואיטיבית, שמשהו אצלי לא בסדר. היום, כשאני בין אנשי דהרמה, הלבדיות לא נחשבת בעייתית כלל.

שאלה נוספת: 'מהי האחריות שלי בסיטואציה?'. מתוך פחד, אנחנו מנסים לשלוט בתוצאות. להשפיע ולתמרן את האופן בו אנשים אחרים יהיו, ירגישו או יבחרו. אנחנו לוקחים אחריות יתר, בצורה שמתישה אותנו ואחרים. אני זוכר את עצמי משתף את רוב בהתלבטות לגבי מערכת יחסים, בה הרגשתי שאני אחראי גם על האופן אדם אחר מרגיש וחווה. והוא שאל את השאלה הזו בדיוק: 'מהי האחריות שלך במערכת היחסים הזו?'. ודאי, האופן בו האדם האחר חווה את מערכת היחסים היא חשובה לי; אבל כדי להיטיב עם אחר במערכת יחסים, האחריות הראשונה שלי היא למצוא את רווחה בתוכה ומתוכה. כפי שהבודהא הדגיש פעמים רבות, היחס שלך לאחר נובע ראשית כל מן הלב שלך, וזה המרחב הראשון שלו עליך לדאוג.

סוג נוסף של שאילה ישאל דווקא: 'מה אני צריך לכבד כאן?'. לפעמים הפחד מסתיר רגשות נוספים, שדורשים הקשבה ותשומת לב, ואולי גם ביטוי ותקשורת. לעתים הפחד הוא בדיוק פחד מפני הרגשות הללו, ומהתוצאה של תקשורת ופתיחה שלהם. ושאילה מן הסוג הזה: 'אילו רגשות שלי עלי לכבד' היא כבר מענה לפחד מפני הרגשות האלו, הדוחק אותם באופן מכאיב לשולי מרחב הקשב. בפעמים אחרות השאלה הזו תגלה רגשות נוספים שאינם מהותיים יותר, אבל הם כן חלק פחות ברור מהקונסטלציה, כמו למשל פגיעות; ואז אפשר להחזיק אותה בעדינות שהיא מבקשת.

שאלה בנוסח 'מה באמת חשוב לי כאן?' או: 'למה אני כמהה?' יכולה לכבד את הישות שלנו ואת הצרכים שלה וגם ליצור קשר עם משהו בנו שמרגיש מבוסס ועמוק יותר, והמלכודת של הפחד יכולה להתפרק על ידי הביטחון שנוצר מחיבור עם משהו מהותי יותר, שעדיין ממשיך את התנועה והפעולה כלפי אזור הפחד.

מהלכים כאלו של שאילה מביאים את האינטליגנציה לידי ביטוי בתוך העולם הפנימי ויוצרים ביטחון עצמי ואמון. הם מפחיתים את הסמכות הלא-מעורערת של הפחד, על ידי חשיפת המנגנון הפנימי של היזון הדדי בין תחושה לדימוי של מושא ועצמי.

אולי אנחנו מפחדים מדברים קטנים וחסרי חשיבות משום שאנחנו לא פונים לפחדים משמעותיים יותר. אפשר לשאול: 'האם יש משהו שכן ראוי לפחד ממנו?'. או: 'לנוכח הידיעה על סופיות החיים, ממה עלי לחשוש?'. שאלות כאלו ייטו לשמוט את הקרקע מתחת לפחדים חסרי חשיבות. והן גם עשויות לחשוף פחדים אמיתיים יותר, עמוקים ורבי משמעות יותר. זו תהיה טענה סבירה מאוד לומר – שהלימוד המשמעותי ביותר של הדהרמה נועד להתמודד עם פחדים קיומיים אלו בדיוק ("מהו החיפוש האצילי?… מי שטבעו למות, לאחר שהבין את החסרון במה שטבעו למות, מחפש אחר האלמותי"[1]). אנחנו צריכים לגשת אל האזורים העמוקים של הדהרמה, שמאפשרים שינוי יסודי בחוויה של 'מהו הקיום הזה', כך שלפחד אין על מה לעמוד.

לעתים כשהולכים מעבר לרובד של 'לפחד ממשהו' כזה או אחר, אנחנו מוצאים שהפחד העמוק יותר הוא מפני מצב תודעה. אינני חושש מכך שיאמרו או יחשבו עלי כך או כך; אינני מפחד שההיא תצליח יותר ממני, או שההוא יעזוב אותי; מה שאני חושש ממנו זה 'איך אני ארגיש' כאשר כך או כך יקרה. בגישה הזו יש משהו הרבה יותר יציב, משום שעם מצב התודעה שלך אתה יכול לעבוד באופן מועיל יותר מאשר הניסיון לתמרן אנשים שיחשבו עליך דברים טובים, או לנסות לא לחלות לעולם. זה פחד שנובע ממידה מסוימת של תובנה, שמניחה את המשקל המשמעותי על מצב התודעה בתנאים פנימיים. אז אפשר לשאול: 'איך עלי לנהוג עכשיו, אם זהו הדבר אשר יש לפחד ממנו?'. אחת התשובות שעשויות לעלות היא – לטפח מצבי תודעה מיטיבים כאן ועכשיו. אפשרות נוספת היא – לטפח מצבי תודעה מיטיבים ביחסים משמעותיים וארוכי טווח, שישמשו משאב עבורי ואוכל לבטוח בהם גם במצבים קשים. במובן הזה, זהו פחד מיטיב, שמתבטא כזהירות.

זו אחת משתי התשובות שהדהרמה מציעה לפחדים עמוקים יותר. תשובה אחרת קשורה בראייה של הבלתי מפוברק ובהתעוררות אל הריקות של כל הדברים.

ככל שהתודעה אחוזה פחות בהשתוקקות וסלידה, פחות מיטלטלת, היא יוצרת פחות תחושת מציאותיות (מעניין שאג'אן טאניסארו התחיל לתרגם 'פפנצ'ה' כ'אובייקטיפיקציה'). אחד הדברים שמתחילים לדעוך במידה בה פוחתת הפעילות הקדחתנית הזו היא תחושת הנפרדות והניגוד של עצמי ועולם. ככל שהתודעה יוצרת פחות, בונה פחות, כך שנפרדות דועכת, ותחושה מיסטית של אחדות מחלחלת אל החוויה. התחושה הזו, מטבעה, שומטת בהדרגה את הקרקע מתחת לנטייה לפחד; שכן תחושת איום נסמכת על תחושת נפרדות. אם ישנו מגע עם המקום בו התודעה לא מייצרת פעילות כלל, אנחנו יודעים ומוצאים מחסה במשהו שנמצא מעבר לתחושת הקיום בכללותו, ומרגיש אמיתי יותר. המגע הזה שם את הפחד הקיומי 'בעירבון מוגבל'; אנחנו יודעים שהפחד, גם אם הוא שם, אינו מוצדק מיסודו.

אופן נוסף שבו פחד קיומי יכול לזכות למענה אולטימטיבי היא התובנה בדבר הריקות-מקיום-עצמי של כל הדברים. כפי שאומרת דרשת מהיאנה בשם Uttaratantra: 'כיוון שמתברר כי הברואים החשים אינם אלא שלוות הדהרמטה [כלומר הטבע האמיתי והריק של כל התופעות], מטבעם הם טהורים לחלוטין, ומבראשית משוחררים מפורענות וסבל'[2]. מה שחורג מן היכולת להגדירו כ'קיים' או כ'לא קיים' (וכך מתארים את הארהנטים את קיומם שלהם, כחורג מהגדרות כאלו) הוא, מטבעו, אינו מאיים או מאוים. אנחנו חוששים ממה שנראה כאמתי. ממה שאינו אמיתי, איננו חוששים. ומשום כך, השיכוך הסופי של הפחד מגיע מתוך המסקנה הסופית: 'הכול איננו אמיתי כפי שהוא נראה'.

הדרך הארוכה והעמוקה לראייה של הריקות עוברת דרך הדעיכה של פעילות התודעה, עד כדי ראיית הבלתי מפוברק, ואז טיפוח תובנה שמאחה את האיכות של 'לא קיים ולא-בלתי קיים' שמתגלה באופן מובהק בבלתי מפוברק – אל כל הדברים של היקום. אבל אנחנו לא צריכים לחכות לנקודה היסודית ביותר הזו כדי ליהנות מהחופש שראיית הריקות מאפשרת; בכל מידה בה הריקות של הדברים נגלית, כך חופש מתאפשר. בכל מידה בה אנחנו רואים שמה שנדמה כאמתי הוא אינו אמיתי, אנחנו חופשיים מפחד.

כך שהעבודה עם הפחד יכולה ללמד אותנו שיעור חשוב מאוד, שיפתח תובנה אל הריקות של הדברים, שבתורה תמוסס עוד פחדים קיומיים יותר. דרך השאילה, אנחנו יכולים לראות את האופן בו הפחד בורא את העולם עבורנו, וכיצד אנחנו מאמינים באופן נאיבי בעולם שנגלה דרך העיניים של הפחד. ואנחנו יכולים לחוש את ההיסדקות של הפחד דרך פתיחת הדימוי של המושא באמצעות השאילה, ואת החופש והרווחה שנפתחים משם. הלב לומד מתוך התנסותו שלו, שהאמונה במציאותם השרירה של דברים נשענת על גורמים לא-אמינים בתודעה, והיא מולידה סבל. והוא לומד – מתוך ראיית אי האמתיות של מה שהיה נדמה כאמתי מגיע אושר ואי פחד. ואולי מתחילה להתגבש תחושה אינטואיטיבית לגבי חוויית המציאות: אם המציאות שנגלית דרך הפחד היא כ"כ בנויה ושקרית, אולי התובנה הזו לא מוגבלת לחוויות מציאות שאני חווה כמפחידות באופן ברור? אולי העולם כולו, כפי שהוא נגלה לי, אינו אמיתי כפי שהוא נראה? ויתר על כן, אולי ראיית אי האמתיות שלו תוליד חופש, כפי שראיית אי האמתיות של מושאי הפחד הולידה חופש?

[1] מתוך הדרשה על החיפוש האצילי, בתרגום קרן ארבל

[2] הציטוט מתוך התרגום העברי ל'ראייה שמשחררת' בתרגום קרן שפי (טרם פורסם)

חופש מתוך הקושי: מיומנות עם חמשת המכשולים

~ Yahel ~ כתיבת תגובה

שיחה מאת יהל אביגור

שיחה זו ניתנה בריטריט בו סייעתי ליונתן דומיניץ בעין דור במרץ 2019, וייעודה לאפשר גישות וכלים לעבודה עם חמשת המכשולים, באופן שפותח חופש ותובנה ארוכי טווח.

פתיחה

בדרך של התרגול הנפשי-רוחני, אנחנו יכולים להתייחס לשתי תנועות: לטפח את היפה, ולהביא יחס נבון לקשה ולמכאיב.

יש משהו חשוב לגבי טיפוח היפה שיונתן הזכיר כבר, ואני רוצה לחזור ולהדגיש: העניין של המדיטיה עם הנשימה הוא לא רק 'להשאר בפוקוס'. יש תמונה רחבה הרבה יותר של מה שאנחנו מפתחים כשאנחנו עושים מדיטציה. איכויות של סבלנות, של קבלה בברכה, של נחישות, סקרנות, עירנות, איזון, יצירתיות, איסוף של התודעה. זה ממש לא רק 'להשאר בפוקוס'.

ולצד טיפוח היפה, ישנה מידה שווה של שחרור במגע עם הקשה. שניהם הכרחיים. אי אפשר ללכת לכיוון חופש בלי לעבוד עם הקושי שבחוויה הנוכחית. שחרור, למעשה – נולד מתוך הבנה של אי-הנחת עד תומה, ואמנות בעבודה איתה.

על מנת להבין אי נחת, צריך למצוא דרכים לעבוד למיין ולפנות אליה באופן מדוייק יחסית, ולתרגל יחסים שמביאים חופש ביחס אליה. זוהי למידה של אי נחת. לא רק לחוות אותה באופן פאסיבי, ו'להיות שם'. אז חמשת המכשולים הם בעצם שיטת מיון מסויימת, נקודת מבט שמביאה בהירות לחוויה שלנו של אי נחת, ומתוך הבהירות הזו – אפשר לתרגל יחסים שמביאים חופש.

מהם המכשולים?

"Monks, there are these five hindrances. Which five? Sensual desire as a hindrance, ill will as a hindrance, sloth & drowsiness as a hindrance, restlessness & anxiety as a hindrance, and uncertainty as a hindrance. These are the five hindrances.

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an09/an09.064.than.html

אתם יכולים לשאול את עצמם – האם חוויתם היום את אחד המכושלים האלו, ומתי?:

הראשון הוא רצון חושי: הנהייה והכמיהה אחר הנעים. מחשבות כמו: 'אני נורא רוצה שהמדיטציה תגמר'. או: 'כוס תה. כוס תה'. או: 'וואו, הוא ממש חתיך הבחור הזה…'. וישנן וריאציות עדינות יותר, שלא אכנס אליהן עכשי

השני – סלידה: התנועה של דחייה כלפי משהו או כלפי מישהו. זה יכול להיות להרבה מאוד דברים:

  • לכאב, כמו שיונתן תיאר היום
  • 'הישיבה הזו'
  • 'שוב המורה הזה'
  • אולי אדם מסויים
  • אולי לחלק מסויים של עצמי, או לעצמי בכלל.

פן נוסף של סלידה הוא שעמום: אפשר לומר שזו סלידה עדינה כלפי החוויה, כשלא קורה בה הרבה.

המכשול השלישי הוא עייפות: היא מופיעה כספקטרום: מהרדמות, ועד ריחוף קל, שיש תחושה ש'לא קורה פה כלום'.

רביעי – חוסר מנוחה, חרדה ודאגות: של הגוף ושל התודעה. גם זה ספקטרום: תזזיתיות של הגוף; הרבה מחשבות, או נטייה להלכד במחשבות; או תחושה חרדתית: 'מה יהיה', ותכניות מכאן ולשם, דאגות מהעתיד.

והאחרון הוא ספק: בתרגול, או בעצמי.

כמה אפיונים נוספים שלהם:

המכשולים הם חלק אינטגרלי מהחוויה האנושית: ביטויים ספציפיים של אי נחת.

הם תנועות מאוד לא אישיות, מאוד אופייניות של התודעה. הבודהא ציין אותם, וזה מה שאנשים חווים היום. אז משהו מאוד יסודי בקיום שלנו.

והם מלווים בקושי, הופכים את חוויית הקיום ללא-נעימה, כל עוד הם נוכחים.

למה לעבוד איתם?

סמאדהי – איחוי, איסוף ונינוחות של התודעה – מגיעה בדיוק מתוך שחרור מהמכשולים האלו.

חופש מהם מביא אושר:

הבודהא אמר עליהם: "נניח שהיה נהר ענק, עם יובלים מוליכים ממנו לכל צד, כך שהזרם לא היה מצטבר לכדי סחף משמעותי, ולא היה מגיע רחוק. כך המכשולים – מחלישים את היכולת של המתרגל להבחין ולדעת מה יוביל לטובתו האמיתית, ומה יוביל לטובתם של אחרים. אין בידו לחוות מצב אצילי. עם ההתגברות על המכשולים – זה כאילו היובלים נחסמים, והזרם המרכזי תופס תאוצה, והוא זורם למרחק וסוחף הכל איתו. כך למתרגל יש כוח והבחנה שמאפשרת את ראיית טובתו ארוכת הטווח וטובתם ארוכת הטווח של אחרים."

accesstoinsight.org/tipitaka/an/an05/an05.051.than.html

וגם:

"להתגבר על המכשולים זה כמו לשלם חוב שכבל אותך כל חייך; כמו להבריא ממחלה קשה; כמו להשתחרר מכלא, להשתחרר מעבדות, או לצאת מאזור מסוכן ללא פגע."

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.039.than.html

מיומנות איתם מביאה הבנה וחופש. התודעה שלנו בונה סבל, יוצרת ומשמרת אותו. לפעמים אנשים, בעקבות דברים ששמעו וכן הלאה – מניחים שיש הרבה סבל בפנים, הרבה קושי, ואני פשוט חווה קושי שנמצא שם, כדבר קיים ומוצק. אבל אם אנחנו מסתכלים מקרוב, וזו היתה אחת ההבנות הענקיות של הבודהא – אנחנו יכולים למצוא תנועות ופעולות שהתודעה והלב שלנו עושים – שמשמרים ומחזיקים את הסבל שלנו במקום, כאן ועכשיו. הסבל שאנחנו חווים עכשיו – גם מתוחזק, מוזן – עכשיו. זה דבר מאוד חשוב לראות, כי זה אומר שאנחנו לא קורבנות של הסבל שלנו. אנחנו יכולים להבין מהן התנועות האלו של התודעה, ולעבוד איתן באופן שיביא חופש ורווחה. זה מה שאנחנו מתרגלים פה, וזה לא קל, אבל בהחלט אפשרי, לכל אחד ואחת מאיתנו.

חשוב לזכור שהם נמצאים בכל נקודה בחיים שלנו. אלו ממש לא רק 'דברים שקורים במדיטציה', אלא כוחות שפועלים בחיים שלנו כל הזמן, לעתים קרובות בעצמה.

ביטחון איתם מביא עצמאות ואי-פגיעות: אני יכול להיות עם הכאבים והקשיים שבלב ובתודעה שלי. אני לא צריך לתמרן את כל העולם על פי הגחמות של הלב שלי. מביא יציבות עמוקה.

אם כל מה שתעשו מעתה בריטריט זה להפוך את עצמך למיומנים עם המכשולים – זה דבר נפלא לעשות.

איך לגשת אליהם?

ההנחה של הבודהא היתה שאיפה שיש סבל, אפשר לעשות משהו. אפשר לגשת אליהם ברוח כזו – של הערכה וכבוד עצמי. קל מאוד להפוך לקורבנות של המצבים המנטליים שלנו ופה אנחנו לוקחים לעצמנו מידה של סמכות; ועם זה ביטחון שאנחנו יכולים לעבוד דרך כל מה שמגיע ולצאת נבונים יותר. המכשולים יכולים להיות לא קלים, וצריך טיפה עוז רוח בעניין הזה.

חשוב לזכור שאין בעיה עם זה שהם שם, הם פשוט חלק מהאנושיות שלנו. הבעיה היא – שאנחנו נלכדים בתוכם, והם נעשים 'יותר גדולים מאיתנו', אנחנו שוקעים בתוכם.

אז עם המכשולים, כמו עם כל רגש קשה – יש קו מנחה מאוד חשוב: העוצמה, האנרגיה, העומק של המודעות – צריכה להיות רבה יותר מזו של הקושי. כמו מאזניים, או נדנדה.

איך הם לוכדים אותנו? איך אנחנו נכנסים 'מתחת לעקב' של המכשולים?

1.דחייה: אנחנו מרגישים אי-נעימות, ומנסים לדחות אותה. ואז היא מתנפתחת: הופכת למחשבות, יש תגובתיות שלנו למחשבות האלו, ולאי הנעימות הראשונית. ההתנגדות מנפחת.

ההתנגדות למכשולים היא מאוד מוטמעת ועמוקה. יש משהו לא נעים, ואנחנו פשוט לא רוצים להיות שם.

  • אני מקבל מייל שלא מוצא חן העיני, ומהר מאוד עולה סלידה, ביקורת עצמית, תחושה שאני לא רוצה לראות. דחייה. וזה מנפח את הסיפור.
  • אם להיות כנה, אני לא כל כך רציתי לפנות ולתרגל עם המכשולים לקראת השיחה הזו. הסלידה היא אוטומטית, טבעית מאוד: 'למה שאני ארצה להתעסק במכשולים?'.  

2. הזדהות: אנחנו מרגישים, מאמינים, שהן 'בעיה שלנו', שהם 'בגללנו' איכשהו, אומרים משהו עלינו. הכאב שלי – מובן ככשלון שלי, בדרך כזו או אחרת. זה, שוב, דבר מאוד טבעי.

3. אמון באמיתיות של נקודת המבט שלהם על העולם: המכשולים, כמו כל רגש, הופכים לפילטר שאנחנו רואים דרכו את החוויה. ואנחנו נוטים להאמין למה שניבט מבעד לפילטר הזה. ולכן גם להתנהג על פי מה שאנחנו קולטים דרכו. כך – מה שהוא למעשה פילטר – נראה לנו כאמת לאמיתה, ולוכד אותנו בתוך מערכת הפרשנויות שלו.

ישנו דימוי עתיק במסורת של המכשולים כפילטרים. הדימוי הוא של בריכת מים, שאתה מנסה לראות את ההשתקפות שלך בה. בהשתוקקות – המים נצבעים בצבע כלשהו, ואנחנו רואים באופן מוטה ('הארוחה תהיה כל כך נפלאה'. 'כשאצא מפה, אני אשתה קפוצ'ינו, וזה יהיה הדבר הכי טוב בעולם', ואז – כשאתה שותה… ובכן, זה נחמד…); בסלידה – המים רותחים; בעייפות – המים מעופשים; בחוסר מנוחה וחרדה – פני המים סוערים; בספק – הם מלאים בוץ.

אז – מה לעשות ביחס אליהם?

א. לזהות:

  • להבחין: מהו המצב הנפשי שנוכח עכשיו? מה התודעה עושה?
    • זו שאלה עדינה שאפשר להכניס לתוך המדיטציה, מידי פעם: מה התודעה עושה עכשיו?
    • זה שאנחנו יודעים מהו המצב הנפשי, או המצב של התודעה: בין אם רגש או מצב רוח, שזה דבר מעודן יותר – נותן לנו איזשהו מרווח ביחס למכשול. אנחנו כך יודעים שהמחשבות והפרשנויות שלנו – הן תוצאה שלו, ולא של משהו אמתי.
    • משום כך כדאי לזכור את חמשת המכשולים. כי הם נותנים לנו מפה ראשונית ופשוטה של עבודה. אותן דרכי עבודה יעזרו גם עם רגשות מאוד מורכבים, אבל המפה הזו מאוד מפשטת. בלב של כל רגש קשה אחר – ישנם המכשולים הללו.

ב. להכיר

  • לחוות את החוויה הגופנית של המצב שנוכח עכשיו. המחשבות, הפרשנויות – אלו אזורים מסובכים, וקשה לעבוד שם. המגע עם החוויה הנוכחית בגוף –  מפשטת מאוד, וגם מקלה את ההזדהות עם 'עצמי'.
    • אז – אם יש קושי, או מכשול – איך אני יודע שהוא שם? איך הוא מבטא את עצמו בגוף?
    • עם עייפות, למשל, זה מאוד עוזר.
  • ועוד יותר פשוט – להבחין באי הנעימות שבו.
    • להפנות את תשומת הלב לחוויה הגופנית, אולי במקום שיש בו יחסית הרבה תחושה ולהרגיש את התנועה של נעימות ואי נעימות שיונתן הזכיר.
    • זה מפשט מאוד. בכל רגש קשה, מורכב ככל שיהיה – יש את זה במרכז שלו. לא נעים, ורצון לברוח מזה. אפילו באמצע ויכוח נורא, או אירוע קשה. גירושין, או משהו. בלב של האירוע, ישנה התנועה הזו, ותמיד אפשר לחזור לזה. וזה מוציא את האוויר מהבלון של האירוע.

ג. להחזיק באופן מועיל:

  • עם החוויה הגופנית או עם הוודנה – להביא רוח וכוונה של אפשור, של לקבל בברכה.
    • זה אחרת מאשר להכנס לתחושה של המכשול ('אפשרתי לעצמי לקום'). אלא – להרגיש אותו, כפי שהוא מופיע עכשיו, ולקבל בברכה, לאפשר, שוב ושוב.
    • זה מפחית את ההתנגדות.
  •  להרחיב את תשומת הלב, בכמה אופנים:
    • למצוא מקום בגוף, שבו המכשול לא מורגש. אז עם חוסר מנוחה, למשל – בתנוכי האוזניים אין חוסר מנוחה. ברגליים. הרבה פעמים יש משאב בחלק התחתון של הגוף.
    • לשים לב לכל הגוף. התודעה תתכווץ מול מכשול או קושי. אז להרחיב, שוב ושוב.
    • לשים לב גם לצלילים.
  • רגישות להשתנות של המכשול: לדעת מתי הוא שם יותר, מתי פחות, מתי לא נוכח.
    • להרגיש את הגלים שיש בכל קושי, גדול ככל שיהיה.

ד. לא להזדהות, לא להאמין:

  • לשמוע את המחשבות שמגיעות מתוך המכשול: 'אני חסר ערך'. 'העניין הזה של מדיטציה זה לא בשבילי', ולומר לעצמך: 'אלו רק מחשבות. הן לא משקפות אמת'. וכך גם עם תפיסות ודימויים של העולם, של עצמך ושל אחרים שהמכשול יוצר.
  • להשתיל מחשבות אחרות: 'זה בסדר'. ולחזור על זה, שוב ושוב. או אפילו: 'זה מושלם'. או לשלוח מטא לעצמך: 'מי יתן ואהיה מאושר', בתוך המכשול.
  • לפעמים מתחת לעייפות, חוסר מנוחה וכן הלאה – יש רגש אחר, וצריך לשאול את עצמך: 'האם יש משהו שאני לא נותן לעצמי להרגיש?' חוסר בטחון, או פחד, או קושי. ולשבת עם זה בעדינות, בדיוק באופנים שפירטתי פה.

אילו תובנות שמביאות חופש אפשר להפיק מתוך העבודה הזו?

אפשר לחשוב על שתי רמות של תובנה שיכולה להתגלות ולהתגבש מתוך העבודה עם המכשולים.

  1. התודעה שלנו בונה סבל. בכל פעם שישנו קושי, יש תנועות של התודעה שבונות אותו, מחזיקות אותו במקום ומנפחות אותו. ואנחנו, כאנשים, יכולים לראות את זה ולהתיר את זה. זוהי הפרדיגמה הבודהיסטית של ארבע האמיתות על רגל אחת. דרך העבודה עם המכשולים – אנחנו לומדים לראות איך התודעה בונה סבל, ולומדים את אפשרויות הפעולה שלנו איתו, את האפשרות של התרה, ואת החופש שיש בזה. אנחנו לומדים לראות – האושר והרווחה שלנו תלוים, במידה עצומה – בדיוק בפעילות הזו. עד כמה התודעה בונה סבל, ועד כמה אנחנו יכולים להתיר.
  2. שלוש התנועות בונות הסבל שהדגשנו פה הן: התנגדות או השתוקקות, ייחוס לעצמי, אמונה באמיתיות של מה שאני חושב או רואה.
  3. העולם שבחוץ, אנחנו מגלים – נגלה באופן שתלוי בפילטרים האלו, תלוי ביחסים הפנימיים של התודעה. וזה דבר כל כך כל כך חשוב לראות. כשיש שנאה, העולם נגלה באופן אחד. מתוך יחסים של רכות וקבלה – אחרת לגמרי. העולם הזה, שנראה לנו מוצק ומציאותי, נצבע ומתעצב כל העת על ידי האופן בו אנחנו מביטים. הלב צובע את העיניים, והן צובעות את העולם. וזו לא בעיה, אלא טבע הקיום. למעשה – הראייה הזו פותחת גמישות של חוויית הקיום שלנו, והיא פתח להבנה עמוקה ומשחררת, לגבי אי-האמיתיות של העולם כפי שהוא נראה, שיכולה להסיר את המגבלות בפני האהבה שלנו בעולם הזה.

נספח 1: דרכי עבודה ספציפיות עם המכשולים:

מעבר לכך, ישנן דרכי עבודה ספציפיות עם המכשולים שאני אזכיר כאן רק בנקודות, ואפשר למצוא פירוט שלהן בשיחה של רוב ברבאה: 'תגובה נבונה למכשולים', שמתורגמת כאן:

רוב ברבאה: תגובה נבונה למכשולים

רצון חושי:

  • לחזור שוב ושוב.
  • להרגיש את הנעימות שבנשימה.

סלידה:

  • לראות את היפה במי שנדמה כקשה.
  • לשלוח מטא לעצמך.
  • לתת לעצמך להרגיש את הכאב שבסלידה. לראות שאתה זה שסובל ממנה, בגלל הסלידה עצמה.
  • לאפשר את הלא-נעים, באופן מכוון.
  • לשאול את עצמך: 'האם אני מנפח משהו מחוץ לפרופורציה?'

שעמום:

  • אפשר להתעניין בשעמום. ההתעניינות יכולה להביא סקרנות, ואז אולי זה יהפוך לרוגע.
  • להביא רגישות. שעמום נמצא איפה שאין רגישות. הם לא יכולים לשהות באותו מקום.
  • להרגיש את הסלידה, ולהביא גישה של: 'זה בסדר'.

עייפות:

  • לחקור את החוויה הגופנית שלה.
  • על ידי הסקרנות – להרפות את ההתנגדות.
  • להרחיב את התפיסה, לפתוח את החושים יותר.
  • לשים לב לשאיפה.
  • לזקוף את התנוחה, שוב ושוב.

חוסר מנוחה ודאגה:

  • רגישות לנשיפה.
  • מרחב של הגוף, של החדר.
  • לאפשר, לקבל בברכה. לשים לב לתחושה האינטואיטיבית: 'זה לא אמור להיות שם', ולומר לעצמך: 'זה בסדר'.

חוסר מנוחה ועייפות מעודנים: איזון של המאמץ

  • אנחנו עושים מהלך מתמיד בתרגול: קצת 'קדימה', קצת 'אחורה'.
  • כאשר יש ריחוף, או נטייה להכנס למחשבות – צריך לבדוק: האם דרוש יותר או פחות מאמץ, יותר או פחות 'רגל על הגז'? וזה עניין של משחק והתנסות, ולא כ"כ משהו שאפשר לקבוע מראש.

מונחית

ספק

  • באופן כללי שאילה זה דבר ממש חשוב. אבל לעתים קרובות – זה חוסם משהו, או תוקע את התהליך. צריך לבטוח, ולהשלים משהו, ואז לשאול. אז אפשר לומר למחשבות: 'אני אחזור אליכן'. 'לא עכשיו'. ואם יש תחושה שבאמת יש שאלה, או נזק שיכול לקרות – אפשר להתייעץ עם המורה.
  • עם ספק עצמי וחוסר בטחון – כדאי לעבור לרובד הרגשי, לעבוד שם, ולהחזיק את זה בעדינות.
  • לראות את המחשבות, ואולי לשאול לגביהן: 'האמנם'? להטיל ספק בספק. הוא יהיה בנוי על מצב רגשי מסוים, שצובע את התפיסה ומעוות אותה. פילטר, כפי שאמרנו.

נספח 2: מדיטציה מונחית אחרי השיחה:

  • תנוחה
  • איחולי טוב
  • תשומת לב לנשימה. עדינות ופתיחות של תשומת הלב. כמו יד פתוחה, או כמו נוצה, מלטפת את הנשימה.
  • כל הגוף.
  • לחזור לנשימה מתוך פרגון.
  • אם ישנה תחושה נעימה – אם אפשר להרגיש אותה, להיות פתוחים אליה, ולכלול אותה?
  • או – אם ישנה תחושה לא נעימה, האם אפשר לקבל אותה בברכה? לבחור אחד משניהם, לעת עתה.
  • להשתמש בזה כדי להתמקם, ולחזור לגוף ולנשימה.
  • ובכל זמן שאתם רואים לנכון: מה התודעה עושה עכשיו? האם אחד מחמשת המכשולים נוכח? איך אני יודע? מה בגוף אומר לי את זה? האם אני יכול להחזיק את זה בעדינות וברגישות, עם פתיחות ללא-נעים?
  • ולמקם את עצמי מחדש בגוף ובנשימה.
  • האם אפשר לשחק קצת עם המאמץ, האינטנסיביות לעומת הרספטיביות של תשומת הלב? לנוע קצת לכיוון של יותר זקיפות, פתיחות, לנוע לעבר הנשימה ולהרגיש אותה, או קצת יותר לכיוון של רספטיביות, השתקעות – לתת לנשימה להגיע אליכם?

מעגלי התהוות מותנית ושימוש נבון במחשבות

~ Yahel ~ כתיבת תגובה

זהו תמלול של שיחה שנתתי במפגש הרביעי של קורס העמקה במכון 'מודע', וגם (במפגש הרביעי של) בקורס 'הנעת גלגל הדהרמה' של תובנה. היתה אחלה שיחה, אז אני מפרסם.

אתחיל מלומר כמה מילים על קארמה. זה נושא ענק, ואפשר לדבר עליו המון. אבל אני אנסה להיות קצר. בגדול, קארמה פירושה שכל דבר שאתה חושב או עושה, כל מהלך שהלב והתודעה שלך עושים משאיר איזה חותם, שובל, הטבעה. והחותם הזה יתנה את הדרך שבה תפעל בעתיד. כלומר, אם אתה כועס במשרד – תחזור הביתה עם המטען הזה. ואם כל יום אתה כועס, או מפעיל מניפולציות זה יהפוך לחלק ממך, ויקרין לכל מיני כיוונים. אתה לא יכול לדעת מתי ואיך זה יופיע. אבל זה בטוח יופיע. זה אומר שהתנאים שאפשריים עבורך בהווה נתונים מתוך העבר שלך, ושהבחירות שאתה עושה בהווה ישפיעו על העתיד. זו לא מערכת סגורה, שבה רק אתה שותף, אלא מערכת פתוחה אל החוץ: משפיעה על החוץ, ומושפעת ממנו מאוד, ועל זה אומר עוד בהמשך המפגש.

אבל יש דבר נוסף חשוב מאוד, שהופך את כל העניין ללא דטרמיניסטי, ורלוונטי לתרגול. הקארמה מהעבר מופיעה בהווה, אבל היא לא מופיעה בקו אחד, אלא בהרבה קווים בו זמנית. בו זמנית, ישנם קולות קשים, וישנן אפשרויות. ומתוך מכלול הזרמים האלו אתה יכול לבחור למה להקשיב, למי לציית, מה לעשות.

אז אנחנו מטפחים פה קווים יפים של קארמה, כמו תשומת לב ותחושת מרחב. ולאט לאט זה הופך למשאב זמין עבורך. ואז אתה יכול לפנות לשם. או להפסיק להקשיב למחשבות מסוימות, כמו שהצעתי בפעם הקודמת. בכל רגע יהיו כל מיני קולות, ולך הבחירה. אז קארמה היא לא גזירת גורל. היא מעצבת את סך האפשרויות, אבל אתה יכול לבחור בתוך האפשרויות האלו. וגם, אתה יכול לבחור איך לראות ומה לטפח לקראת העתיד. אילו דרכי התייחסות לחוויה, אופני מחשבה והתנהגות ישרתו אותך בטווח הארוך.   

אז זה קצת על האופן בו התודעה עובדת, לאורך רצף הזמן.

ויש עוד משהו לומר לגבי איך התודעה עובדת, ברגע ההווה. ברגע ההווה, היא פועלת במעגלים של היזון חוזר.

דבר אחד קורה, והוא מפוענח איכשהו, ומפעיל את כל שאר הדברים, והם מזינים אותו בחזרה. אלו דברים שקורים באותו זמן, בתופעות מורכבות, רבות פנים.

ניקח תחושה של חרדה למשל. אנחנו לא יכולים לומר, באופן פשוט, מהי חרדה. כי היא הרבה דברים. יש תחושה גופנית מסוימת: מכווצת, חלשה, או משהו כזה; ונשימה שטוחה יחסית. יש כיווץ של המודעות למקום קטן; אולי עייפות שבאה עם זה; וישנן מחשבות, אולי מהירות וחסרות כיוון. יש תחושה לגבי העצמי: אנחנו מדמים את עצמנו, מדמיינים את עצמנו כקטנים, חסרי יכולת. מדמיינים אחרים, או את 'הדברים של העולם' בתפקיד משלים, אולי מאיימים. המשימות שלפנינו, למשל, יכולות להיות מאיימות מאוד במצב של חרדה. וכל אחד מהדברים האלו מחזק ומתקף את האחרים. ולא רק זה, כאשר חלק מהם מופיעים תהיה נטייה טבעית, אינטואיטיבית, בלתי נמנעת – לפרש אותם בדרך מסוימת, בה התודעה התרגלה לפרש אותם. הגוף חלש ו, אוטומטית, ישנה תחושה של חרדה. אצל אדם אחר תחושה גופנית דומה היתה עשוייה להתפרש אחרת לגמרי. כדיכאון, עייפות, או כבדות למשל. אנחנו מפרשים את החוויות המיידיות והאינטואיטיביות של הגוף והלב שלנו כל הזמן, נותנים להם משמעויות, והמשמעויות האלו מושפעות מאוד מהקארמה של העבר שלנו. במלים אחרות, אנחנו מפרשים איך שהתרגלנו לפרש. ואנחנו כל כך רגילים לפרשנות הזו שאנחנו מאמינים שהיא אמת, ולכן יש לה המון כוח על התודעה שלנו.

במובן מסויים אפשר לומר שכל מה שאנחנו עושים במדיטציה זה להאט את ההתרחשות הזו, ולהרחיב ולהבהיר את המבט, כדי שנוכל לראות את כל זה קורה, ולשנות קצת. וזה מה שעשינו עם הניתוח של המחשבות, ועם המדיטציה של המרחב.

אפשרות אחרת שישנה היא להכניס לתוך ה'לופ' משהו יפה, שבבירור נוגד את הכיוון הטבעי שלו, ולתת לזה לצבור תאוצה. ואני רוצה להוסיף גם את המימד הזה.

כחלק מהמעגלים האלו של היזון חוזר אפשר לראות תופעה מאוד מעניינת ומסקרנת של הלב והתודעה. ישנם סוגים של מחשבות והתייחסויות לעולם שייטו להביא את התודעה למצב של כיווץ וכאב, וגם להיפך, הן ייטו להיוולד מתוך כיווץ וכאב. אני לא יודע למה זה כך, אבל קשה שלא לראות את זה. מחשבות שמקבעות את העצמי כחלש, למשל, ואחרים כמאיימים – ייטו לכווץ את התודעה (אני מבין שזה מובן מאליו) ומחשבות של רצון טוב, או של הוקרת תודעה וכן הלאה – ייטו להרחיב אותה. במלים אחרות, ישנו מעגל היזון חוזר בין תוקפנות או סלידה, תחושת עצמי מכווצת, צמצום וצרות של תודעה, וסבל. ואם אני שותל, בהדרגה וברגישות, מחשבות הפוכות באופיין הן ייטו, לאורך זמן, להסיט את המסלול של מעגלי ההיזון החוזר בכיוון אחר. בהתחלה הן פשוט יפסיקו להזין את המעגלים הרגילים יותר, ויתחילו לפתוח מעגלים אחרים. לאט לאט, לאורך זמן אלו ייעשו דומיננטיים יותר ויותר; ככל שנתרגל אותם יותר, ונהנה מהם יותר (ההנאה, חברים, היא עניין חשוב מאוד כאן!).

נחזור למצב החרדתי והמכווץ. במצב כזה ישנה תחושה, ברורה או עמומה, של חשש ומרחק מאחרים. אפשר לחשוב גם על כעס, עצב, או אשמה. אחרים נדמים כמאיימים, או שליליים, איכשהו. ובאותו זמן, הדימוי הזה, המחשבות האלו על אחרים כשליליים איכשהו, שיכולות להיות מאוד מעודנות, מזינות את המצב החרדתי, הכועס, או האשם. אז אנחנו יכולים להשתמש בזה ולשנות את אופיין של המחשבות, כך שהן יזינו מעגלי היזון חוזר אחר. אפשר לראות את היפה באחרים, בכוונה.

אם מישהו קשה עבורי – להרהר בתנאים שהולידו את הביטוי שלו בעולם, עכשיו. או להרהר באנשים שכן אוהבים אותו. ביופי שכן יש בו. להרהר, בכוונה, ביופי ובקסם של אנשים נעימים, או ניטראליים. אפשר גם לעשות את זה ברגע. לשבת עם אדם, ולשאול את עצמי: מה יפה, מה מעורר השראה, מה נעים באדם הזה?

אני לא חייב שהוא יהיה, א-פריורי נעים עבורי. אני יכול ללמד את עצמי לשהות עם הנעימות שיש באדם אחר.

או להיות אפילו יותר פשוט, וללכת עם המסורת הבודהיסטית, ופשוט להתאמן באיחולי טוב. מי ייתן ותהיה בטוב, מי ייתן ואת תהיי בטוב. זה פשוט מאוד, for dummies. לא צריך להבין הרבה, או לזכור כל מיני תיאוריות. אלא פשוט להתמיד. גם כשזה מרגיש לא אינטאיטיבי, או מלאכותי, להמשיך לאחל טוב. מה זה עושה? זה בדיוק הולך נגד הזרם של הפחד והכיווץ של העצמי. משתמש במחשבות כדי ליצור תחושה של רווחה, של 'להיות בבית'.

אנחנו יכולים לעשות בדיוק את אותם מהלכים כלפי עצמנו. הנטייה לשיפוט עצמי, לביקורת עצמית היא חזקה וחריפה, וההשפעות שלה על הנפש הן קשות. תחושת ניכור, אי שייכות, בושה… זה מצריך שיחה ארוכה הרבה יותר, כמובן. אבל בהקשר של מה שמדובר בו עכשיו אפשר להציע לעשות את שני הדברים האלו כלפי עצמנו. לראות, בכוונה, את מה שיפה וחזק בנו, בדיעבד ובאותו רגע. ולשלוח לעצמנו איחולי טוב: 'מי ייתן ואני אהיה בטוב'. לא ללחוץ על עצמנו להיות יותר טובים, אלא לאחל לעצמנו טוב. זה הבדל ענק. ישנם מורים שחוזרים, שוב ושוב: 'להביט על עצמנו בעיניים טובות'. זה כל כך לא אינטואיטיבי, שצריך להיזכר בזה הרבה מאוד פעמים.    

שני הדברים האלו הם לא מתכונים ל'איך לאהוב כל אדם'. ישנן מצבים שצריך לצאת מהם. פשוט לקום וללכת, כי זה לא טוב לך. וזה דבר חשוב לדעת לעשות. אבל ישנן הרבה מאוד מצבים שאתה בהם, והם בסדר, ויכולים ליטות לכאן או לכאן, ואתה מכוון בעדינות, מזין בעדינות את מה שיפה.  בתוך מצב קשה, העצמי תמיד רוצה משהו עבור עצמו, ומרגיש בחוסר. זה נמצא בכל מצב קשה. צורך בביטחון, צורך בנעימות; תחושת חוסר. אנחנו מרגישים שאנחנו צריכים שמשהו יקרה. אבל, למרבה הצער, הרבה פעמים תחושת החוסר מזינה את עצמה. אני מרגיש שאני צריך משהו, ומנסה לקבל אותו, וממשיך להרגיש שאני צריך עוד ועוד. 'עד שאני לא אקבל את זה, לא יהיה לי טוב'. אנחנו לא חושבים ככה, אבל כך מניעים את עצמנו. למרבה המזל, אנחנו יכולים ללמוד להזין את עצמנו ולהשתמש במחשבה לצורך זה. אפשר להזכר בכל הדברים שיש לנו, ולהוקיר אותם. בריאות. תמיכה מאנשים, מכדור הארץ, מהרווחה שיש לנו. יש לנו מידה יפה של חופש. יש את הדהרמה. אינסוף דברים. זה יכול להרגיש מלאכותי: "אני רוצה את זה, וחסר לי כל כך הרבה, למה שאני אעבוד על עצמי שיש לי הרבה, אם אני יודע כמה אין?" אבל מנקודת מבט אחרת אפשר לומר שהתחושה ש'חסר', או ש'צריך להיות' היא מיתוס, היא פשוט תנועה של התודעה, שאנחנו מאמינים לה בקלות רבה מידי. וככל שאנחנו מאמינים לה יותר, כך יש יותר לחץ, יותר דחק ותלות בדברים, ופחות חופש של לב ותודעה. זה לא המצב שאם אני אוקיר את מה שיש, ואשהה קצת את תחושת הצורך אני אהפוך לאדם פאסיבי ולא פעיל. אל תדאגו לתחושת הצורך של הלב והתודעה, היא לא תתפוגג כל כך מהר. אבל יכול להיווצר יותר מרווח ומרחב שם, יותר תחושת חופש. ואפשר לטפח תחושת מסופקות, ולנכח את המשאבים שלנו.

באיזה מובנים הכמיהה להנאות חושים היא מכשול לתרגול?

~ Yahel ~ כתיבת תגובה

כאשר הבודהא מדבר על חמשת המכשולים, הוא מונה ביניהם את ההשתוקקות להנאות חושים. אני מוצא שההגדרה של המכשול הזה, וההסבר של 'למה זה בעצם מכשול' – נוטה להיות מאתגר יחסית למכשולים אחרים – ספק, דחייה או חוסר מנוחה – שברור למדי למה ואיך הם נושאים אי-נחת וכאב. עם זאת, נסיוני שלי ושל אחרים – מראה שיש טעם בעבודה עם המכשול הזה, ושהיא יכולה להביא סוגים שונים של שחרור ורווחה. אז – אני אנסה לאפיין פה את המכשול הזה, מצד הקשיים שהוא מעלה בחוויית המדיטציה הפורמלית והתרגול היום-יומי, ומתוך כך – יכולות להגזר צורות עבודה והתמודדות איתו.

באיזה מובנים השתוקקות להנאות חושים היא מכשול?

הרי אנחנו כן מעודדים נעימות חיצונית בכל מני דרכים. אנחנו רוצים לשהות במקומות נעימים, לאכול אוכל טעים וכן הלאה. אז אנחנו לא יכולים לטעון בכנות שכל רצון בנעימות מן החוץ היא מכשול. זו פשוט לא תהיה טענה כנה. אז – באילו מובנים הנהייה אחר הנאות חושים מהווה מכשול? אני אציע חמש מחשבות, שביניהן ישנה חפיפה מסויימת.

במובן הפשוט ביותר – זה אחד המקומות אליהם תשומת הלב נוטה לברוח, באופן שמדלל את הנוכחות שלנו.

זה הדבר הפשוט ביותר, שאפשר לעבוד איתו במדיטציה מהיום הראשון. לאן תשומת הלב הולכת, כשהיא לא פה? או שהיא דואגת מהעתיד, כביטוי של חוסר מנוחה; או שהיא הולכת למעין נמנום או אלחוש; או שהיא מוטרדת מלא-נעים, וניתזת ממנו למחשבות; או שהיא מתענגת במחשבות על משהו נעים יותר, או בציפייה למשהו נעים יותר. בין כל אלו יש קשר, והשניים האחרונים במיוחד עשויים להיות חליפיים: אנחנו מחפשים נעימות כמענה לאי-נעימות, או מוטרדים מאי-נעימות לאור דימוי, גם אם מעורפל, ש'אמור להיות נעים יותר'. ביום כזה, למשל – מאוד יכול להיות שהתודעה רוצה להיות בבית, מתחת לאיזה פוך. ויש איזו נהייה לנעימות הזו, שגונבת את האנרגטיות והמלאות של הנוכחות שלנו.

בחיי היומיום – רצון חושי יכול להופיע כמכשול כאשר הוא 'גונב את דעתנו': בעידוד התרבות, ומתוך נטיות פנימיות – דברים שפוטנציאל האושר הטמון בהם אינו גדול מקבלים את 'קדמת הבמה', ו'גונבים' את הקשב, הרגישות והאנרגיה הנפשית שלנו.

אנחנו מוצאים את עצמנו משקיעים זמן ומשאבים רבים בדברים שאם אנחנו כנים עם עצמנו, אנחנו יודעים שהם לא ממש חשובים. אלו יכולים להיות דימויים שאנחנו רודפים אחריהם במשך שנים ארוכות לגבי 'מה אמור להיות לי', ו'איך אני אמור להיראות', רק כדי לגלות שכאשר אנחנו ממלאים את המשבצת הזו – העולם הפנימי שלנו נותר מרוקן ודל למדי. ואלו יכולים להיות דברים הרבה יותר קטנים, יומיומיים, שממלאים את הצינורות של הלב והתודעה. התרבות שלנו מעודדת את זה מאוד עם הנעימות הקלה של הטלוויזיה, מוצרי הצריכה וכן הלאה. לפעמים זה הופך להתמכרויות זעירות. מתוך הפנייה לשם, שוב ושוב, ברגעים ובתנועות קטנות – התנועה הזו מתחילה למלא את ימינו. בשני התחומים האלו אפשר לומר שאין בזה משהו אובייקטיבית פסול. השאלה היא מה אנחנו רוצים? האם, ועד כמה הנהיות החושיות הפשוטות מכוונות את היומיום שלנו, את הבחירות המיידיות, והופכות להיות הזרם ההרגלי שלנו? ועד כמה היינו רוצים שזה יהיה כך? האם, כרגע, זה קורה במידה מתאימה? או שאנחנו רוצים פחות מזה? או יותר מזה?

הבודהא עבר עם הדברים האלו בצורה יפה. הוא הציע לבחון את היתרונות ואת החסרונות, ולשאול בצורה מושכלת: כמה הנאה, תחושת תוחלת ותועלת יש שם. לבודהא היתה תשובה ברובה מאוד. אבל יכול להיות שהתשובות על זה משתנות מאדם לאדם, ומתקופה לתקופה. אז זה משהו ששווה לשאול. מה מזין אותי באופן עמוק, ומה הוא 'ג'אנק פוד' של הנפש?

השיוך המוגזם של נעימות לאובייקטים מונע את התנועה לכיוון יצירת נעימות על ידי הפעילות של הלב והתודעה, שדורשת התמדה, ניסוי ולמידה.

יש לנו משהו עמוק מאוד ללמוד על נעימות, ומאיפה היא מגיעה; ואנחנו יכולים לטפח מיומנות של הבאת נעימות לעולם הפנימי, ולסיטואציות החיצוניות והבין-אישיות שהעולם הפנימי שלנו מעורב בהן. הכלל הראשון של הלימוד הזה הוא: התנועות הנפשיות שלך, הפעולות של הלב והתודעה (וכמובן גם של הדיבור והמעשה), מה שאנחנו יכולים לקרוא לו קארמה, הן מה שיוליד עבורך נעימות; ואתה יכול לטפח את התנועות, הקארמה, שתיצור את הנעימות הזו. הכלל השני של הלימוד הזה הוא – אתה צריך ליצור את התנאים, לנסות ולשחק כדי ללמוד לעשות את זה בעצמך.

הנעימות הזו – היא יציבה וגמישה יותר מזו הנובעת מהאובייקטים של החושים. שהייה במקום נעים, בעלות על אובייקטים נחשקים לא תביא, בפני עצמה, נעימות ארוכת טווח; שהיה באקלים נפשי נינוח תוכל להביא נעימות גם לאזורים בהם הנעימות החיצונית אינה מובהקת. האפשרות ליצור נעימות עבור עצמך, באקלים של הלב והתודעה היא נכס משמעותי הרבה יותר.

במובן זה – נהייה אחרי הנאות חושים היא מכשול, משום שהיא מספקת מענים 'זולים' ומיידיים, שנושאים סיפוק מסוים, ומונעת את ההעמקה הנדרשת על מנת למצוא סיפוק עמוק יותר וארוך טווח יותר.     

ההטלטלות והתזזיות שההשתוקקות יוצרת – גורמת בפני עצמה לאי-נעימות וחוסר מנוחה, והולכת נגד הקארמה של נינוחות, שמאפשרת נעימות כאן ועכשיו.

לכן, אפשר להסיק ש'כל השתוקקות היא רעה'. ואכן – כל השתוקקות כוללת מידה של אי נחת. אבל – אנחנו זקוקים להשתוקקות למשהו כדי להתקדם, כדי ללמוד ולאמץ דרכי קיום וראייה חדשות, משחררות יותר ויותר. בהיעדר השתוקקות מסויימת לנעימות שבמדיטציה, למשל, אנחנו נמשיך לנטות להנאות פחות מספקות, פחות מתמידות. ולכן אפשר, בעקבות הלימוד של הבודהא על סמאדהי – לעודד מידה של השתוקקות, של הליכה לקראת משהו, וטיפוח של הקארמה שיוצרת 'שהייה נעימה כאן ועכשיו'.

ובהדרגה, עם העידון של הנעימות, ההשתוקקות עצמה מתחילה להיחוות כמכשול – כיווץ או קושי, ולאט לאט מתעדנת יותר ויותר, וננטשת עוד ועוד, בהדרגה ובתהליך דיאלקטי. כך, בתנאי ריטריט או בתוך מדיטציה, אנחנו נעים לכיוון של פחות ופחות השתוקקות, דרך העידון של הנעימות.

כחלק מהקארמה של נעימות – אנחנו יכולים גם לטפח יכולת הנאה, וזמינות להזנה מ'דברים הבאים מן החוץ', שהיא מעודנת ומספקת יותר מאשר ההנאה החושית במובנה הפשוט.

זה יכול להישמע כאילו כל דבר שבא מן החוץ, שעשוי להיות נעים ותומך הוא משמעותי פחות מאשר התנועות הפנימיות, ושהן החשובות באמת. אבל זה מורכב יותר; למעשה, ההפרדה בין 'תנועות פנימיות' ל'חוויות מן החוץ' היא מראש מלאכותית; הדבר החשוב הוא היחס, האופן בו החוויה, פנימית או חיצונית, נתפסת, ולכן נחווית; והיחס לחוויות נעימות, או לכמיהה לחוויות נעימות הוא הנקודה החשובה ביותר, שתטה את הכף בין השתוקקות לבין תחושה עמוקה יותר של סיפוק והזנה. במובן זה השתוקקות חושית היא סוג של יחס אל המושאים, שמקשה עלינו להרגיש את האופנים העמוקים יותר בהם אנחנו מוזנים מן החוץ; אופנים שאפשר, באופן רופף, לשייך לאיכות של מודיטה. למשל, כאשר אתה אוכל, או נמצא במקום יפה עשוי להיות מגע עם יופי ועם הזנה שהוא לא זהה בדיוק לנעימות שנובעת מההנאה החושית כפשוטה. כשאנחנו משתוקקים להנאה החושית אנחנו, באופן מעניין, מפספסים את הרבדים העמוקים יותר של ההזנה שאנחנו זוכים לה מן החוץ, שיכולים לנבוע מהוקרה, מתחושה של היות מוזן, שוהה בקשר עם משהו, או במפגש עם משהו פלאי.

ישנו שיר יפה של רומי, שאשמח להקריא לכם, באנגלית, בתרגום קולמן בארקס (מתוך: The essential Rumi):

God has given us a wine so potent that,

Drinking it, we leave the two worlds.

God has put into the form of hashish a power

To deliver the taster from self-consciousness.

God has made sleep so

That is erases every thought.

God made Majnoun love Layla so much that

Just her dog would cause confusion in him.

There are thousands of wines

That can take over our minds.

Don’t think all ecstasies

Are the same!

Jesus was lost in his love for god.

His donkey was drunk with barley.

Drink from the presence of saints,  

Not from those other jars.

Every object, every being,

Is a jar full of delight.

Be a connoisseur,

And taste with caution.

Any wine will get you high.

Judge like a king, and choose the purest,

the ones unadulterated with fear,

Or some urgency about “what’s needed”.

Drink the wine that moves you

as a camel moves when it’s being united,

and is just embling about.

מתוך הפספוס של היופי, מתוך אי הרגישות אליו, אנחנו מחפשים שוב ושוב משהו שיזין אותנו, בלי שנדאג לזמינות שלנו להיות מוזנים. אנחנו כמו 'רוחות רעבות', אותם יצורים מהמסורת הבודהיסטית, שיש להם פה קטן וקיבה ענקית. אם נחזור לדוגמה של הפנטזיה מקודם – אנחנו כמהים 'להיות בבית, מתחת לפוך'. אבל הכמיהה הזו, כרגע – דווקא מונעת את המלאות של הנוכחות שלנו, ולא מאפשרות לנו ליהנות מהמשאבים החיצוניים והפנימיים שישנם כאן. זה משאיר אותנו במצב של רעב תמידי. אנחנו רוצים את הדבר, אבל ב-נהייה אחריו – אנחנו מטפחים למעשה את התנועה של החוסר. החוסר לא ישבע על ידי הדבר, וימשיך להניע אותנו. הוא עשוי, עם זאת, לשבוע על ידי ההרגעה של התזזית, ושינוי ביחס.

ישנם אופנים וגישות ספציפיות שאפשר להיעזר בהם, ועליהם נדבר בשבוע הבא. אבל הרכיבים הבסיסיים של  תרגול המדיטציה שאנחנו עושים כאן – גישה של מטא, תשומת לב לנשימה, רגישות לכל הגוף, מציאת משאבים של נעימות – מעודדים את הפעילות הנפשית של של יציבות, טוב לב, עדינות, מסופקות, סבלנות, הסתמכות על הטיפוח של כוחות הלב והתודעה, ואת האלתור והלמידה שמאפשרים הרגעה של ההשתוקקות, ורווחה כאן ועכשיו.